Evangelium in corde sive ex corde?
De actualiteit van een discussie tussen Erasmus, Luther en Driedo
Bijbehorende PPP (in het Engels) [NB. Het kan even duren eer de PPP geopend is!]
In deze bijdrage wil ik de verhouding van theologie en spiritualiteit bij Erasmus, Luther en Driedo onderzoeken. Het woord 'spiritualiteit' wordt hier i.v.m. deze drie christelijke theologen gebruikt in de zin van: visie op het christelijk leven, of zelfs eerder nog: christelijke levenswijze. In deze zin is spiritualiteit hetzelfde als de 'philosophia Christi'. Erasmus gebruikte deze term om zijn eigen spiritualiteit aan te duiden. Hij was een uitmuntend kenner van de al dan niet christelijke Oudheid en hij inspireerde er zich op voor zijn eigen leven en denken. En 'filosofie' betekende in de Oudheid niet zozeer een bepaalde theorie of wereld- of levensbeschouwing, maar wel een levenswijze.
Van de drie genoemde auteurs is zowel de grote voorman van het christelijk humanisme, Desiderius Erasmus van Rotterdam (1469-1536), als de eerste en de belangrijkste onder de reformatoren, Maarten Luther (1483-1546), zo bekend zijn dat een nadere voorstelling overbodig is. Misschien ligt dat enigszins anders met Jan Driedoens of Johannes Driedo van Turnhout (1). Hij wordt hier opgevoerd als representant van de Leuvense theologen uit de Reformatietijd. Hij was rond 1480 geboren, waarschijnlijk op het domein van Corsendonk in het huidige Oud-Turnhout, zodat hij zijn eerste opleiding ontving van de kanunniken van deze Windesheimer priorij. Hij werd in 1512 doctor in de theologie en was vervolgens tot aan zijn dood in 1535 professor aan de Faculteit der Godgeleerdheid van Leuven. In 1533 publiceerde hij De ecclesiasticis scripturis et dogmatis, de eerste studie die integraal aan de kwestie van Schrift en Traditie gewijd was; deze studie oefende grote invloed uit op het Concilie van Trente. Zijn andere werken betreffen de kwesties van rechtvaardiging, genade en vrije wil; hierin laat hij zich kennen als een volgeling van Augustinus. Hij kantte zich in zijn geschriften evenzeer tegen Erasmus als tegen Luther, hoewel hij op één keer na nooit de naam van de grote humanist vermeldt.
In de tijd dat Erasmus, Luther en Driedo actief waren, ontstonden er tussen de geestesstromingen waarvan deze drie denkers de vertegenwoordigers zijn diepe breuken. De breuklijnen die toen zijn ontstaan, bepalen tot op de dag van vandaag onze Westerse cultuurgeschiedenis. Het is de bedoeling in deze bijdrage over de spiritualiteit van een humanist, een reformator en een goed Rooms-katholieke theoloog deze breuklijnen te verkennen. Ook wil ik nagaan of en hoe er over de kloven die er tussen Erasmus, Luther en Driedo gekomen zijn, bruggen hadden kunnen worden geworpen, kort nadat die kloven ontstaan waren. Er zijn toen pogingen geweest om dat te doen. Die pogingen kunnen ook thans nog inspirerend zijn.
Om binnen het bestek van een relatief kort artikel zicht te krijgen op de verschillende spiritualiteiten die in het geding zijn, ga ik na welke houding de drie genoemde auteurs aannemen tegenover het "evangelium in corde" (2). Dit concept wordt juist in de tijd dat de drie auteurs actief waren, vrij algemeen gebruikt om de Traditie aan te duiden. In mijn optiek verwijst het begrip Traditie niet zozeer naar een overgeleverde leer, en zeker niet naar een verzameling uitspraken van het kerkelijk leergezag bv. zoals die in de 'Denzinger' te vinden is. Het gaat bij Traditie meer om een werkelijkheid dan om een leer; het gaat eigenlijk om een levensstijl van een samenleving of een groep in een samenleving. In die zin komt het begrip traditie heel dicht bij het begrip cultuur en ook bij het begrip spiritualiteit zoals we dat zo-even bepaald hebben.
De houding van Erasmus, Luther en Driedo tegenover het evangelium in corde of tegenover de traditie zal ik evalueren in het licht van wat Yves Congar in Vraie et fausse Réforme (1950) geschreven heeft over de verhouding van katholicisme en protestantisme. Congar is de theoloog die zich in recente tijd - zowat sinds de nouvelle théologie het Tweede Vaticaans Concilie begon voor te bereiden - het meest met het traditiebegrip heeft beziggehouden; hij heeft ook een studie gemaakt van het concept 'evangelie in het hart'. De evaluatie in het licht van een hedendaags theoloog biedt mij de mogelijkheid iets te laten zien van de relevantie van de 16de-eeuwse discussie voor onze huidige tijd, bv. voor het oecumenisme en de interreligieuze dialoog. Aldus wordt niet alleen een brug gebouwd tussen vroeger en nu, maar ook tussen diverse geestesstromingen in onze tijd die zich op Erasmus, Luther of Driedo beroepen: humanisme (met als groot ideaal: tolerantie), protestantisme en katholicisme.
Mijn artikel valt dus uiteen in drie delen. Eerst ga ik de herkomst, het gebruik en de betekenis van het begrip 'evangelium in corde' na. Vervolgens bekijk ik de houding van de drie in de titel genoemde theologen tegenover het concept 'evangelium in corde', dat toen gebruikt werd om de Traditie aan te duiden. Tenslotte bespreek ik Congars visie op de verhouding van katholicisme en protestantisme zoals hij die uiteenzet in Vraie et fausse Réforme, en formuleer ik mijn kritiek daarop, met het doel enkele opmerkingen te kunnen maken over de actuele relevantie van de discussie tussen Erasmus, Luther en Driedo over het evangelie in het hart.
1) Het concept 'Evangelium in corde'
Vanaf de vroege zestiende eeuw maken nogal wat theologen gebruik van het concept 'evangelium in corde' vooral om de Openbaring in de gedaante van een conceptuele taal aan te duiden. Deze gedaante van de Openbaring is door kerkelijke overlevering tot ons gekomen. Zo komt het dat het concept 'evangelium in corde' ook dikwijls gebruikt wordt om een bepaald aspect van de Traditie aan te duiden. Congar heeft de voorgeschiedenis, evenals het gebruik en de betekenis van het concept in de 16de eeuw onderzocht in zijn studie over T/traditie(s).
- Herkomst
De gedachte van een boodschap of een wet van God die niet op schrift gesteld is, maar de gelovigen in het hart geschreven wordt, heeft op het ogenblik dat ze in de 16de eeuw voorkomt in de context van de leer over Schrift en Traditie, een lange voorgeschiedenis. In de Schrift is reeds sprake enerzijds van de wet die door de vinger Gods geschreven is op stenen tafelen (Ex. 31, 18), en anderzijds van een wet die niet op steen maar in het hart is geschreven. Een tekst van Jeremia geeft het thema van de wet in het hart van de mens zijn vaste plaats in de context van de tegenstelling van een nieuw verbond dat God met zijn volk zal aangaan, en het oude verbond van de Sinaï dat niet nageleefd wordt: "Dabo legem meam in visceribus eorum, et in corde eorum, et in corde eorum scribam eam" (Jer. 31, 33; geciteerd in Hebr. 8, 8-12). Met reminiscenties aan deze tekst van Jeremia zegt Paulus in de tweede Korinthiërsbrief dat de door hem gestichte geloofsgemeenschap een brief is, die niet met een pen maar door de levende Geest Gods geschreven is, "non in tabulis lapideis, sed in tabulis cordis carnalibus" (2 Kor. 3, 2-3).
Augustinus brengt het thema van de door de vinger Gods geschreven wet samen met dat van de in het menselijk hart geschreven wet. In De spiritu et littera, geschreven in 412 ter verduidelijking van zijn standpunt in de antipelagiaanse strijd, wijst hij erop dat in het evangelie de H. Geest ook de vinger Gods genoemd wordt (Luc. 11, 20) (3). De Geest is derhalve zowel de auteur van de wet die aan de Joden, het volk Gods naar het vlees, gegeven is op de Sinaï, vijftig dagen na de doortocht door de Rode Zee, als van de wet die (met Pinksteren) neergelegd wordt in de harten van de christenen, het volk Gods naar de geest. Nadat hij aldus gewezen heeft op de overeenkomst tussen Oude en Nieuwe Verbond, behandelt Augustinus in de volgende capita hun tegenstelling. In deze capita is herhaaldelijk sprake van de wet van het Nieuwe Verbond die in de harten van de mensen geschreven is, terwijl die van het Oude Verbond op stenen tafelen gegrift was: "Ibi in tabulis lapideis digitus Dei operatus est, hic in cordibus hominum" (4). De wet van het Oude Verbond is uiterlijk, die van het Nieuwe grijpt in het innerlijk in.
In navolging van Augustinus spreekt ook Thomas van Aquino in het kader van de tegenstelling tussen het Oude en het Nieuwe Verbond over een wet in de harten der mensen. De wet van het Nieuwe Verbond is in eerste instantie een ongeschreven wet want ze is geschreven in het hart, en slechts in tweede instantie een geschreven wet. God heeft zowel de oude als de nieuwe wet gegeven, maar op een verschillende manier: "nam legem veterem dedit scriptam in tabulis lapideis; legem autem novam dedit scriptam in tabulis cordis carnalibus" (5). In een andere tekst van Thomas is sprake van een boodschap van godswege die neergelegd werd in de harten der eerste gelovigen in tegenstelling tot een boodschap die op schrift werd gesteld. Op de vraag of Christus zijn leer eigenlijk niet op schrift had moeten stellen, antwoordt Thomas dat dit niet zo is omwille van de waardigheid van Christus, die eist dat hij zijn leer op de waardigste wijze zou overleveren, d.w.z. door ze in de harten der toehoorders te drukken, omwille van de uitmuntendheid der leer, die volgens het slot van het Johannesevangelie niet schriftelijk in boeken is vast te leggen, en omdat Christus bij de overlevering van zijn leer een bepaalde volgorde wilde in acht nemen, waarin de leer eerst mondeling aan de apostelen werd overgeleverd, die hem dan door mondelinge en schriftelijke verkondiging verder zouden verspreiden (6). Volgens Thomas overstijgt het evangelie van Christus dat de apostelen in het hart is geprent, de schriftelijke weergave ervan en daarom is er een mondelinge Traditie, waarin de rijkdom van dit evangelie in hogere mate bewaard is (7).
- Gebruik
De Leuvense theoloog Jacobus Latomus heeft in dergelijke gedachten de inspiratie gevonden voor zijn behandeling van het thema van een goddelijke boodschap die behalve "in mortuis chartis" ook "in tabulis carneis" en "in cordibus fidelium" geschreven is (8). Volgens Congar is Latomus de eerste die het concept 'evangelium in corde' duidelijk als equivalent van Traditie gebruikt. Merkwaardigerwijze gebeurt dit niet in een polemiek met de Reformatie, maar wel in de anti-humanistische polemiek, die gevoerd werd naar aanleiding van de stichting te Leuven van het Collegium Trilingue, nog vóór de theologen daar zich gingen bezighouden met Luther. Het thema van het evangelie in het hart als een in de Kerk overgeleverde leer duikt voor het eerst op in Latomus' Dialogus de tribus linguis uit 1519, die uitdrukkelijk gericht is tegen een humanist uit Leipzig, Petrus Mosellanus, maar zijdelings en in het geniep ook tegen Erasmus. Verschillende andere controverstheologen nemen van Latomus het thema van het evangelium in corde over: Hendrik VIII en Thomas More, Johann Eck, Johann Cochläus, Nicolaus Herborn, Johann Mensing en Bartolomeüs Latomus. Van de theologen die deelgenomen hebben aan het concilie van Trente, maken kardinaal Cervini, Martin Perez de Ayala en Melchior Cano gebruik van het concept 'evangelie in het hart'. Op de opvatting van Johannes Driedo, Latomus' Leuvense collega, over het evangelium in corde komen we nog terug.
Na de 16de eeuw zijn er nog theologen die gebruik maken van het concept 'evangelium in corde'. In de negentiende eeuw zal Johann Adam Möhler het thema van het evangelie in de harten der gelovigen hernemen met dezelfde bedoeling als de zestiende-eeuwse controversisten, nl. om de chronologische prioriteit en de meerwaarde van het levende Woord Gods in de Kerk ten opzichte van de Schrift aan te tonen. Uitgaande van Luc. 2, 51: "Zijn moeder bewaarde alles wat er gebeurd was in haar hart", waarbij hij van Maria het model maakt van de Kerk, gebruikt ook kardinaal John Henry Newman het thema van een Openbaring in het hart om in 1843 in een preek een eerste schets te geven van zijn theorie van de dogmaontwikkeling. Een opmerkelijke verwijzing naar het evangelie in het hart is te vinden niet bij een theoloog, maar bij de (ooit) gerenommeerde psycholoog Carl Rogers, wanneer hij het heeft over normen die "niet in steen gebeiteld zijn, maar geschreven vanuit een mensenhart". Hij verwijst dus hier naar de reeds besproken Paulustekst over een brief waarmee de gemeente vergeleken wordt, maar citeert die tekst verkeerd: Paulus zegt nl. niet dat die brief geschreven is vanuit een mensenhart, maar wel dat die in een mensenhart is geschreven. Het gaat wel degelijk om een 'evangelium in corde', en niet om een 'evangelium ex corde', zoals Rogers schijnt te denken.
- Betekenis
Volgens de Dialogus, het geschrift dat Latomus in de lente van 1519 publiceerde tegen de humanistische vernieuwingstheologie, ontvingen de eersten die Gods wet of het evangelie aanvaardden, deze wet of dit evangelie in het hart. Latomus gebruikt voor dit 'evangelium in corde' of 'evangelium scriptum in tabulis cordis' of deze 'lex Dei in corde' (ook 'lex evangelica' of zelfs kortweg 'lex' genoemd) ook eens de term 'lex Christi mentalis' (9). Hiermee geeft hij aan dat het in het hart neergelegde Woord van God een 'oratio mentalis' is, d.w.z. een vertoog dat bestaat uit begrippen of, zoals Latomus het zelf zegt, "uit innerlijke woorden die tot geen enkele taal behoren, op natuurlijke wijze betekenen, bij iedereen gelijk zijn en in iedere taal uitgedrukt kunnen worden" (10). Latomus en andere 16de-eeuwse controverstheologen willen door het gebruik van het concept van de wet of het evangelie in de harten der gelovigen iets zeggen over de wijze waarop Gods Openbaring oorspronkelijk aan de mensen gegeven is en vervolgens tot latere generaties gelovigen gekomen is.
In de laatmiddeleeuwse theologie was de opvatting wijd verspreid dat er verschillende bestaansvormen van de Openbaring waren. In 1508 legde keizer Maximiliaan aan de beroemde abt Johannes Trithemius enkele vragen voor waar gelovigen in die tijd mee worstelden (11). Eén van die vragen was waarom God er niet voor gezorgd heeft dat de H. Schrift, waarin de Openbaring vervat is, duidelijk en volledig zou zijn en niet in moeilijk verstaanbare literaire vormen gesteld, zoals nu het geval is. Het antwoord van Trithemius - conform een algemeen verspreide opvatting van de scholastiek - luidde dat Gods Openbaring niet zozeer in de woorden en de stijlfiguren van de Schrift moet gezocht worden, maar in de begrippen die door de woorden betekend worden. Volgens de opvatting van de scholastieke theologen bestaat de Openbaring eerst onder de vorm van loutere begrippen; ze was bij de profeten en de apostelen aanwezig als een conceptuele 'oratio mentalis', d.i. onder de vorm van een uiteenzetting in klare en heldere begrippen, die God rechtstreeks in hun geest heeft gestort. Het evangelie in het hart, dat een conceptuele leer bevat, is dus de oorspronkelijke vorm van de Openbaring.
Hoe stelden zich de scholastici die conceptuele Openbaring in concreto voor? Zij dachten wel eens dat Jezus en de apostelen van een tamelijk scholastieke begrippentaal gebruik maakten om te converseren met ingewijden en geleerden. In de mondelinge prediking voor de grote massa echter en ook in de Schrift pasten zij zich aan de volkse uitdrukkingswijzen van hun niet erg ontwikkeld publiek aan. O.H. Pesch heeft gewezen op Thomas' voorstelling van Paulus als een theologieprofessor (12). Sommige scholastici dachten inderdaad dat Paulus voor de Korinthiërs een eenvoudige leer predikte, maar ongeveer zoals een scholastieke theoloog sprak, als hij zich tot zijn leerlingen wendde; zij meenden die stelling te kunnen staven met een verwijzing naar de geschriften van Dionysius de Areopagiet, die zij beschouwden als een leerling van Paulus.
Gelovigen van latere generaties kunnen die conceptuele Openbaring kennen, omdat het evangelie in het hart tot op vandaag in de Kerk is overgeleverd. Vandaar dat bij theologen die de Openbaring als een conceptuele leer beschouwen, het begrip 'evangelie in het hart' ongeveer dezelfde inhoud heeft als de hedendaagse begrippen 'Traditie' of 'depositum fidei': het is de Traditie in objectieve zin, 'id quod traditur', het geloofsgoed dat door de apostelen aan de Kerk overgeleverd werd en sindsdien in de Kerk bewaard, verdergegeven en uitgelegd wordt.
Voor het probleem dat keizer Maximiliaan voorlegde aan Trithemius hebben de scholastici die het concept 'evangelium in corde' bedachten een klare oplossing: God heeft niet alleen gesproken in een duistere H. Schrift, maar ook en zelfs op de eerste plaats in een 'oratio mentalis', het zgn. evangelie in het hart, dat gesteld is in voor iedereen gelijke, onmiddellijk toegankelijke en duidelijke begrippen. De duisternis van de Schrift komt voort uit het feit dat haar menselijke auteurs zich hebben moeten aanpassen aan de denk- en spreekwijzen van hun niet-geleerde lezers. Doch naast de Openbaring in de Schrift is er nog de veel duidelijker conceptuele Openbaring, zodat we niet alleen op de duistere Schrift aangewezen zijn om te weten wat God geopenbaard heeft. Deze conceptuele Openbaring is te vinden in de Overlevering of Traditie. Omdat ze een oratio mentalis is, wordt ze volgens de scholastici het meest adequaat weergegeven met behulp van de begrippentaal die zij in hun filosofie, theologie en wetenschap hanteren. Van deze conceptuele openbaring moet men uitgaan om de redeneringen op te stellen die het object zijn van de theologische wetenschap.
Dergelijke opvatting van Openbaring was wijd verspreid in het katholicisme tot aan het Tweede Vaticaans Concilie, d.w.z. zolang de scholastieke theologie min of meer geïdentificeerd werd met de leer van de Kerk. Dit blijkt uit wat Ted Schoof schrijft over het ontwerpschema van wat de constitutie Dei Verbum zou worden: "Openbaring wordt gezien als mededeling van een reeks begrippelijke waarheden ... Het kennen van de waarheid ... is objectief, vat in abstracte en universele begrippen de dingen in zich" (13). Met deze opvatting van Openbaring is een welbepaalde opvatting van Traditie verbonden. De critici van deze opvatting richtten hun pijlen dan ook vooral tegen de theorie van de 'twee openbaringsbronnen', nl. Schrift en Traditie, want: "Poneert men de traditie als een onafhankelijke bron van gegevens die niet in de bijbel te vinden zijn, dan vat men de inhoud van de openbaring te beperkt als een aantal welomschreven waarheden" (14).
Een gevolg van deze opvatting van Openbaring is dat de kerkelijke verkondiging en ook de theologie een levensvreemde aangelegenheid worden. Verkondiging en theologie geven immers een objectieve beschrijving van een werkelijkheid, die los staat van het leven van de gelovigen. De Openbaring is geenszins een boodschap die mensen raakt en in beweging brengt. Het evangelie in het hart is dus een abstracte leer die helemaal niets te maken heeft met een bepaalde spiritualiteit. Het is vooral deze levensvreemdheid die reacties zal teweegbrengen.
2) De houding van Erasmus, Luther en Driedo tegenover het 'Evangelium in corde'
Van diverse zijden werd in het begin van de 16de eeuw gereageerd tegen deze scholastieke opvatting van Openbaring als 'evangelium in corde', d.w.z. als een conceptuele leer. We bekijken nu de opvatting van Erasmus, Luther en Driedo over Openbaring.
- Erasmus
Desiderius Erasmus had een heel andere opvatting over het christelijk leven en bijgevolg ook over Openbaring dan de scholastieke theologen (15). Voor hem behelst de Openbaring - of om zijn eigen term te gebruiken: de 'lex evangelica' - in wezen niets anders dan de 'lex caritatis'. De kern van het christendom is volgens Erasmus het vervullen van de evangelische liefdewet krachtens de in geloof geschonken genade. Het humanistische christendom is duidelijk ethisch georiënteerd. Zo stelt Erasmus in de Paraclesis dat de 'filosofie van Christus' niet zozeer met leerstellingen en ceremonieën, maar met het innerlijk en het hele leven te maken heeft: "Christi philosophia non ceremoniis tantum et propositionibus, sed ipso pectore totaque vita referret". Voor Erasmus bestaat de fout van het christendom van zijn tijd hierin dat vroomheid geïdentificeerd wordt met uiterlijke praktijken; die zijn z.i. eventueel slechts een uiting van vroomheid, maar niet de oorzaak, want de ware vroomheid bestaat volgens hem in de innerlijke gesteltenis van de gelovige: "Homines ... perperam ponunt pietatem in rebus visibilibus, quae signa sunt fortasse pietatis, non causa ... cum vera pietas sit in ipsis animis" (Paraphrases).
Erasmus ziet dus heel goed dat door de scholastieke opvatting van Openbaring het geloof of de vroomheid komt los te staan van het leven. De gelovige wordt immers niet meer in zijn diepste innerlijk geraakt door de boodschap van het evangelie. Verkondiging en spiritualiteit zijn van elkaar losgeraakt. Erasmus wil het evangelie terug vast verankeren in het gelovige innerlijk. Daarom stelt hij dat uiterlijke elementen zoals belijdenis en sacramenten slechts tekenen, maar geen oorzaken van geloof zijn. Hij komt zo heel dicht bij een stroming die we zojuist ook al ontmoet hebben en die zich kenmerkt door de overtuiging dat het evangelie niet zozeer in het hart, maar vanuit het hart geschreven wordt. Het gaat de humanist meer om een 'evangelium ex corde' dan om een 'evangelium in corde'!
Door erop te wijzen dat het naleven van de Bergrede slechts wordt mogelijk gemaakt door de genade die ons in geloof gegeven wordt, overstijgt Erasmus weliswaar een platvloers moralisme en horizontalisme. Desalniettemin vinden de scholastieke theologen, o.a. Latomus en Driedo, dat Erasmus een hernieuwer is van de (semi-)pelagiaanse ketterij. Tegenover het Erasmiaanse christendom, waarin de nadruk ligt op de ethiek, verdedigen zij een christendom waarin behalve de sacramenten en andere uiterlijke rituelen ook de verkondiging van een scholastiek geformuleerde geloofsleer uiterst belangrijk blijft. Niet toevallig heeft Latomus dus in de anti-erasmiaanse polemiek het concept 'evangelium in corde' ontwikkeld, teneinde te kunnen aantonen dat deze geloofsleer overeenkomt met de oorspronkelijke Openbaring. De apologie van de scholastieke opvatting van Openbaring is in deze polemiek zeer fundamenteel.
- Luther
Niet alleen scholastieke theologen hebben problemen met Erasmus' opvatting over Openbaring, ook Maarten Luther oefent in een beroemde zin uit De servo arbitrio kritiek daarop uit (16). Zeer opvallend raakt hij in deze zin ook het thema van een openbaring in het hart, van het 'evangelium in corde' of 'in cordibus' aan: "Spiritus sanctus ... nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit, sed assertiones" (17). In zijn boek over de verhouding van het Woord Gods en het katholieke dogma citeert de toenmalige jonge theoloog en huidige kardinaal-president van de Pauselijke Raad voor de Eenheid van de christenen, Walter Kasper, met grote instemming deze zin. Doch dat Luther zich evenals de theologen van Leuven verzet tegen Erasmus' opvatting van het Woord Gods, betekent helemaal niet dat hij bv. Latomus' opvatting over het 'evangelium in corde' zou delen. Bij Luther is het Evangelie helemaal geen begrippelijke leer (zoals katholieke theologen lange tijd gedacht hebben - naar analogie met hun eigen opvatting - en zoals eigenlijk ook Erasmus dat - verkeerdelijk - begrijpt). Kasper laat in zijn zojuist vermelde boek opmerken dat het Evangelie bij Luther "werktuig en belofte van de H. Geest is". De 'assertiones' waarover Luther het heeft, zijn geenszins 'loze' beweringen, maar hebben a.h.w. een sacramentele betekenis, in die zin dat zij effectief Gods genade meedelen.
In hetzelfde boek De servo arbitrio stelt hij tegenover Erasmus heel duidelijk dat God zijn genade niet geeft zonder het uiterlijke Woord: "Sic placitum est Deo ut non sine verbo, sed per verbum tribuat spiritum, ut nos habeat suos cooperatores, dum foris sonamus, quod intus ipse solus spirat". Tegenover zijn nominalistische leermeesters, tegenover Thomas Müntzer, tegenover humanistische hervormers zoals Zwingli, tegenover de wederdopers en tegenover Erasmus heeft Luther bij herhaling gewezen op de prioriteit van uiterlijke elementen zoals Woord en Sacrament in het rechtvaardigingsproces. In Die Schmalkaldische Artikel keert hij zich tegen spiritualisten allerhande, verdedigt hij de noodzaak van het uiterlijke Woord en legt hij duidelijk het verband tussen Woord en Sacrament: "Und inn diesen stuecken, so das muendlich, eusserlich wort betreffen, ist fest darauff zu bleiben, das Gott niemand seinem Geist oder gnade gibt on durch oder mit dem vorgehend eusserlichem wort, ... Darumb sollen und muessen wir darauff beharren das Gott nicht wil mit uns Menschen handeln, denn durch sein eusserlich wort und Sacrament".
Wanneer Luther in het tegen Erasmus gerichte traktaat De servo arbitrio diens opvatting van een 'evangelium ex corde'afwijst, doet hij dat dus niet om het scholastieke evangelie in het hart, de Openbaring als een conceptuele leer, te verdedigen, maar om een veel dynamischer opvatting van dat evangelie voor te stellen, nl. het Woord Gods als een sacramenteel gebeuren. Bij Luther gaat het erom dat de mens wel degelijk door het evangelie geraakt en veranderd wordt. Het Evangelie kan dus geenszins een abstracte leer zijn, die losstaat van de beleving. Door een dergelijke opvatting distantieert Luther zich wel degelijk van de scholastieke theologen die geloof en leven, verkondiging en spiritualiteit van elkaar hebben losgemaakt. Bij Luther zijn Woord, Sacrament, geloof en leven onlosmakelijk met elkaar verbonden. Ook Luther hoort dus onder de theologen die theologie en spiritualiteit samenhouden, maar hij doet dit wel op een andere manier dan Erasmus. Omwille van de prioriteit van Woord en Sacrament is voor hem de humanistische opvatting van een 'evangelium ex corde' onaanvaardbaar. Maar omdat hij zich ook distantieert van de scholastieke theologen, kunnen we misschien stellen dat het hem meer dan om een 'evangelium in corde', te doen is om een 'evangelium in cor', met een accusatief van richting.
- Driedo
Guelluy en Congar hebben erop gewezen dat ook Johannes Driedo over het 'evangelium in corde' spreekt (18) en wel in het geschrift De ecclesiasticis scripturis et dogmatibus dat grote invloed uitoefende op het Tridentijnse decreet over de bronnen waaruit de Kerk haar kennis van de Openbaring put (19). Evenals Latomus keert Driedo zich tegen Erasmus, die hij verwijt van het evangelie een morele leer te maken. En ook Driedo duidt met het begrip evangelie in het hart de Openbaring aan, en wel de Openbaring zoals die in de gedaante van de Traditie aanwezig blijft in de Kerk. Maar terwijl Latomus hierover een 'enge' opvatting heeft, verruimt Driedo aanzienlijk de reikwijdte van dit begrip. Evenzeer als Traditie of tradities - deze termen gebruikt hij ook - vat hij het evangelie in het hart op als een veelomvattende werkelijkheid, die verkondiging, sacramenten en andere rituelen, gebedspraktijken, morele gedragingen, kortom een hele levenswijze, cultuur of spiritualiteit behelst. Het evangelie in het hart of de Traditie is voor Driedo allereerst een sacramentele werkelijkheid: door het in de Kerk overgeleverde evangelie dat de gelovigen in het hart wordt geschreven, deelt God hen zijn genade mee en heiligt Hij hen. Het evangelie in het hart bij Driedo is ongeveer hetzelfde als het Evangelie of het Woord Gods bij Luther.
In zijn reeds vermelde boek over het Woord Gods en het katholieke dogma schrijft Kasper (20): "Uit de tijd van het Concilie van Trente moet vooral Johannes Driedo genoemd worden. Hij maakt een duidelijk onderscheid tussen het geschreven Evangelie en het in de harten geschreven Evangelie en brengt tot uiting dat de 'viva vox' van het Evangelie kracht en macht bezit. Zoals J. Ratzinger heeft aangetoond, speelt deze gedachte een belangrijke rol bij de debatten over Schrift en Traditie op het Concilie van Trente" (21). Uit dit citaat blijkt dat niet alleen de huidige prefect van de Pauselijke Raad voor de Eenheid, maar ook Joseph Ratzinger of paus Benedictus XVI zelf zich heeft geïnspireerd op Driedo om zijn theologie van de Traditie te ontwikkelen. Door de invloed die hij heeft uitgeoefend niet alleen op het Concilie van Trente, maar ook op de verdere dogmaontwikkeling én zelfs op de twee grootste thans nog levende katholieke theologen, die bovendien uiterst belangrijke kerkleiders zijn, heeft onze Turnhoutse theoloog - officieus althans - zeker reeds het statuut van kerkleraar verkregen.
3) Evaluatie vanuit de visie van Congar op de verhouding van katholicisme en protestantisme
De vaststelling van de grote overeenkomst tussen Luther en Driedo heeft m.i. nogal wat implicaties voor het bepalen van de verhouding tussen katholicisme en protestantisme. In het laatste deel van deze bijdrage wil ik daar nog op ingaan aan de hand van het beroemde boek van Congar over kerkhervorming (22).
- Congar
Nadat Congar in de eerste twee delen van het boek Vraie et fausse réforme dans l'Église achtereenvolgens onderzocht heeft in welke zin de Kerk zich kan hervormen en de voorwaarden voor een goede hervorming - een hervorming zonder schisma - heeft bepaald, gaat hij in deel 3 over tot een evaluatie van de protestantse hervorming van de 16de eeuw. Hierbij maakt hij een onderscheid tussen de structuur (enkelvoud), de structuren (meervoud) en het leven van de Kerk. De structuur is de Kerk als instituut (dogma, sacramenten, hiërarchie), waarover Congar in deel 1 ook reeds had gesproken in verband met de verhouding tot de Kerk als gemeenschap; de structuur is onveranderlijk, want van godswege meegegeven, en dus ook onvergankelijk. Een hervorming van de structuur of van de Kerk als instituut is dus onmogelijk, maar ook nooit nodig. Iemand die zich voorneemt de structuur van de Kerk te hervormen is per se een ketter. De structuren zijn de tijdgebonden vormen waarin die structuur gevat is (concrete vormgeving van catechese, verkondiging, theologie, liturgie, pastoraal, gezagsuitoefening). Het is op dit vlak dat zich dikwijls in de geschiedenis een hervorming opdringt, omdat de Kerk de uiterlijke vormen verabsoluteerd heeft en/of is blijven vastzitten in de vormen van een voorbije tijd (zoals Congar in deel 1 ook al had laten zien). Het grote probleem van de kerkhervorming bestaat erin de structuren te hervormen zonder de wezenlijke structuur van de Kerk aan te tasten. Met 'leven' bedoelt Congar het morele gedrag van gelovigen en kerkelijke leiders; een hervorming op dit vlak is bij de zondige mensen die de Kerk uitmaken, permanent nodig, maar stelt weinig problemen: iedere gelovige kan er te allen tijde voor zichzelf mee beginnen.
In het licht van deze principes bekijkt Congar vervolgens de kerkopvatting en de hervormingsactiviteit van de reformatoren. Terwijl in de katholieke opvatting de genade een beweging maakt van buiten (via het uiterlijke Woord en Sacrament) naar binnen (de innerlijkheid van de gelovige) maakt ze in die van de reformatoren de tegengestelde beweging: van binnen naar buiten. Omdat ze de Kerk niet als een uiterlijk genademiddel ziet, verandert de protestantse Reformatie de wezenlijke structuur van de Kerk. Volgens Congar gaat het Luther op de eerste plaats om het innerlijk geloof dat zich achteraf uit in belijdenis en sacrament; hoogstens kan de reformator de inwerking van het Woord Gods aanvaarden. Bij Zwingli en Calvijn treffen we eenzelfde spiritualisme aan als bij Luther. Voor de kerkopvatting van de reformatoren ziet Congar antecedenten in de Middeleeuwen: een zeker soort van augustinisme, dat Kerk opvat als de gemeenschap van de gepredestineerden (in plaats van als de gemeenschap der gelovigen), kritische stromingen zoals het ockhamisme en het conciliaristisch hervormingsstreven.
Congar bepaalt het ecclesiologisch standpunt van het protestantisme als volgt: de protestanten aanvaarden een innerlijke werking van de hemelse Christus, waardoor een christelijk leven bewerkt wordt bij afzonderlijke individuen, die zich vervolgens aansluiten bij een kerkgemeenschap. De verklaring van deze ecclesiologie is te zoeken in een zeker doketisme in de christologie en in een bepaalde opvatting over de verhouding transcendentie - immanentie, die er niet in slaagt iets uiterlijk als transcendent te zien. Voor een katholiek daarentegen is ook de Kerk als (uiterlijk) instituut van goddelijke oorsprong en heilig. Het protestantse standpunt heeft een aantal implicaties, die Congar als katholiek tamelijk negatief beoordeelt. Omdat een uiterlijke structuur geen instrument van heil kan zijn, blijft het protestantisme vastzitten in een oudtestamentisch occasionalisme (de opvatting dat het heil slechts voorwaardelijk is toegezegd). Vervolgens ziet het protestantisme de Schrift als een uitwendige norm voor de Kerk. Daartegenover stelt Congar de katholieke visie op de verhouding Schrift - Traditie - Kerk. In de katholieke Kerk wordt de Traditie, waarvan de Schrift het eerste en belangrijkste monument is, gezien of beter gezegd beleefd als de permanente aanwezigheid van de Openbaring; de Traditie is dus een sacramentele realiteit. Dit betekent dat men nooit met beroep op de Schrift of andere getuigenissen van de Traditie (vnl. kerkvaders) van buitenaf kritiek mag leveren op de Kerk, zoals de protestantse reformatoren gedaan hebben. De derde implicatie betreft de rol van de theologen. Luther oefende vanuit een theologie kritiek uit op de Kerk. Hij putte de legitimatie voor zijn reformatorische werkzaamheid uit zijn titel van doctor in de theologie. In de katholieke opvatting staan Schrift en Traditie weliswaar (als norma normans) boven het kerkelijk gezag, dat op zijn beurt norm (norma normata) is voor de gelovigen; ook de theologen zijn onderworpen aan het kerkelijk gezag. Maar als kenners van Schrift en Traditie, die zij moeten interpreteren voor de eigen tijd, kunnen zij eventueel ook een kritische functie uitoefenen t.o.v. het leergezag, maar ze mogen zich nooit hiervan losmaken: het leergezag (paus en bisschoppen) houdt het geloof voor aan de gelovigen, en niet de theologen.
Congar heeft zijn visie op de verhouding Schrift - kerkelijk leergezag verder uitgewerkt in La Tradition et les traditions uit 1960-63 (23). Hieruit is duidelijk dat Congar zich als katholiek theoloog situeert in de lijn van de uitgesproken katholieke theologen uit de Reformatietijd zoals Latomus en Driedo, die zich op hun beurt dan weer beriepen op Augustinus en Thomas. Doch t.o.v. de typisch scholastieke opvatting van Openbaring als een conceptuele leer (zoals we die bij Latomus vinden), voert Congar een verruiming uit: zoals meer impliciet ook Driedo al verdedigde, stelt hij dat de Openbaring een sacramentele structuur heeft. Deze visie is overgenomen door het Tweede Vaticaans Concilie in Dei Verbum.
- Erasmus, Luther en Driedo volgens Congars typologie
Op grond van mijn onderzoek van de houding van Erasmus, Luther en Driedo is het duidelijk dat volgens Congars typering eerstgenoemde, die als katholiek gestorven is, eerder een protestant is, terwijl de spiritualiteit van de laatste twee eerder als katholiek moet getypeerd worden. Dit betekent dat Congar zich grondig vergist aangaande de positie van Luther.
De verklaring van deze misslag van Congar is voor een deel te zoeken in de situatie in de eerste jaren na het optreden van Luther. Onmiddellijk na het bekend worden van Luther zagen velen van diens bestrijders in hem een volgeling van Erasmus. Deze interpretatie van de religieuze geschiedenis van de beginjaren van de Reformatie vinden we bv. in een pamflet uit die jaren. Een houtsnede (van een mystieke molen met Erasmus en Luther) geeft overigens de visie van de auteur van dit pamflet goed weer. Hoewel die auteur anoniem is gebleven, is wel duidelijk dat hij moet gezocht worden in de christen-humanistische kringen die toegetreden waren tot of sympathiseerden met de Reformatie, bv. aanhangers van Zwingli. Luther wordt hier voorgesteld als een volgeling van Erasmus, als iemand die het wetenschappelijk werk van Erasmus gepopulariseerd heeft. Onder de Leuvense theologen, die in de katholieke Kerk het initiatief tot een doctrinele en vervolgens jurisdictionele veroordeling van Luther hebben genomen was deze visie ook ruim verspreid. Nu waren daar ook wel redenen voor. Luthers theologie is tot 1518 meer humanistisch georiënteerd dan in latere tijd en bij de veroordeling kenden de theologen alleen Luthers traktaten uit de bundel die bij Johann Froben in Bazel in het najaar van 1518 gedrukt was. Een tijdlang hebben zij zelfs Erasmus, die in 1518 in Bazel was geweest, verdacht van medewerking aan deze bundel. Maar zelfs zonder geloof te hechten aan een directe medewerking van Erasmus, moet men toch humanistische invloed in de Frobenbundel vaststellen. Dit spoort overigens goed met een late datering - in 1518 - van Luthers 'reformatorische Wende'.
De visie op Luther als een volgeling van Erasmus leidde ertoe dat men weinig of geen oog had voor de eigenheid van eerstgenoemde, ook wanneer die zich mettertijd duidelijker aftekende. Dit misverstand werkte lang door in de katholieke Kerk. Wanneer het Concilie van Trente de protestantse sacramentsopvatting veroordeelde, viseerde het eerder de leer van Erasmus dan die van Luther. Zelfs Congar is in 1950, wanneer hij Vraie et fausse réforme dans l'Église publiceert, nog schatplichtig aan deze visie. Wat hij beschrijft als de protestantse ecclesiologie is in werkelijkheid de erasmiaans-humanistische, die inderdaad een sterke tendens tot 'spiritualisme' vertoonde. Meerdere reformatoren, nl. Zwingli, Oecolampadius, Bucer, Capito en in mindere mate Calvijn, zijn sterk door de humanistische theologie beïnvloed. Uiteindelijk is dat nog het minst het geval voor Luther. Het is dan ook vooral t.a.v. Luther dat de visie van Erasmus als initiator van de reformatorische beweging tot misverstanden leidt. In de geciteerde zinnen uit Die Schmalkaldische Artikel geeft Luther zijn visie op Woord en Sacrament weer in welhaast dezelfde bewoordingen als die Congar gebruikt om de katholieke opvatting te typeren. Dat Congar dit niet opmerkt toont aan dat hij gevangen is in hetzelfde vooroordeel als de 16de-eeuwse controversisten.
Driedo is onder de Leuvense tegenstanders van Erasmus zeker een van diegenen die een andere mening zijn toegedaan en een duidelijk onderscheid maken tussen de humanist en de reformator. Terwijl hij Erasmus steeds consequent bestreden heeft, toont hij zich in een bepaald opzicht terughoudend bij de veroordeling van Luther: volgens een eigentijds pamflet uit humanistische kring zou Driedo geweigerd hebben in de Leuvense censuur een artikel te laten opnemen over het leergezag van de paus. Inderdaad blijkt uit zijn latere geschriften dat Driedo evenmin als zijn leermeester Adriaan van Utrecht (de latere paus Hadrianus VI) een voorstander was van de leer van de pauselijke onfeilbaarheid. Driedo heeft zich in tegenstelling tot zijn Leuvense collegae ook nooit ingelaten met de inquisitie. Hij heeft in zijn geschriften wel - zoals niemand minder dan Erasmus bij herhaling zegt - op waardige wijze zijn bezwaren tegen Luthers theologie uiteengezet. Die betreffen vooral de weigering van Luther om de ethiek enige rol te laten spelen bij de rechtvaardiging. Maar veel meer dan tegen Luther, heeft Driedo bezwaren tegen Erasmus, die z.i. een pelagiaan is. Aan de weerlegging van het pelagianisme, dat hij ziet herleven in het humanisme, besteedt Driedo dubbel zoveel bladzijden als aan de weerlegging van Luther. Wanneer Driedo dan al een tegenstander van Luther is, dan is hij vanuit zijn met de reformator gedeeld augustinisme een zeer congeniale tegenstander (24). Dat Driedo over het evangelium in corde eenzelfde opvatting heeft als Luther wijst ook op een gemeenschappelijke spiritualiteit, die overigens duidelijk vanuit dit evangelie bepaald wordt (wat bij Erasmus niet zo duidelijk het geval is). Waarschijnlijk geeft Erasmus er - ironisch genoeg - eens te meer blijk van een scherp inzicht te hebben in hoe de verhoudingen juist liggen in de godsdienststrijd van zijn dagen, wanneer hij in 1522-1524 (in de periode dat zijn vroegere collega's van de Leuvense theologische faculteit deelnemen aan inquisitieprocessen tegen humanisten) (25) enkele malen met enige verbittering in zijn brieven opmerkt dat de Leuvense theologen hem, Erasmus, sterker haten dan ze Luther, ja zelfs sterker dan ze tien Luthers haten.
Conclusie
Bij de visie die ik hier heb uiteengezet, kan men de vraag stellen of juist degene die steeds geijverd heeft voor vrede en eenheid in de christenheid, nl. Erasmus, hierin niet tot een zondebok gemaakt wordt die met de schuld voor de kerkscheuring op zijn rug de woestijn wordt ingejaagd. Dit is alleszins niet mijn bedoeling. Erasmus heeft door zijn uitgaven van het Nieuwe Testament en de kerkvaders vooral op het terrein van de positieve theologie een uiterst waardevolle rol gespeeld in de Kerk. De theologen van Leuven hebben de humanistische methoden geïntegreerd in hun eigen theologiebeoefening om vanaf het midden van de 16de eeuw van hun faculteit een centrum te maken van bijbels en historisch georiënteerde theologie. Dat ook Luther schatplichtig was aan het humanisme is in deze bijdrage reeds voldoende gebleken.
Door zijn interpretatie én beleving van de 'lex evangelica' in zijn philosophia Christi heeft Erasmus de enge scholastieke visie op het evangelie in het hart als een conceptuele leer doorbroken en theologie en spiritualiteit terug bij elkaar gebracht. Zijn opvatting van een evangelie vanuit het hart ('evangelium ex corde') dreigt evenwel tot een breuk in de Traditie te leiden. Luther en Driedo daarentegen zien allebei het Evangelie in het hart ('evangelium in corde' of zelfs 'in cor') als een sacramentele werkelijkheid die in eerste instantie uitwendig is, maar toch de mens in zijn diepste innerlijk raakt. Zo houden ook zij zoals Erasmus theologie en spiritualiteit bij elkaar, maar staan zij duidelijk meer dan deze laatste in continuïteit met de gezamenlijke 'katholieke' Traditie. Ik sluit mij dus aan bij de grote Erasmuskenner Cornelis Augustijn, volgens wie in de ideeën van de humanist "een breuk met het verleden" lag. En Augustijn stelt vast: "De verinnerlijking en spiritualisering ... bieden geen alternatief ... Hiermede is gezegd dat Erasmus' ideeën eerder als correctief dan als alternatief dienen kunnen" (26).
Marcel Gielis
1. Marcel Gielis, 'Johannes Driedo. Anwalt der Tradition im Streit mit Humanismus und Reformation', in: Martin H. Jung en Peter Walter (eds.), Theologen des 16. Jahrhunderts. Humanismus - Reformation - Katholische Erneuerung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002, p. 135-153; Wim François, 'Augustinus als "onweerlegbare vertolker van de theologie". Johannes Driedo over schrift, Augustinus en de katholieke traditie (1533)', in: P. van Geest en J. van Oort (eds.), Augustiniana neerlandica, Leuven, 2005, p. 427-446; Wim François, 'The Louvain theologian John Driedo versus the German reformer Martin Luther', in: M. Lamberigts, L. Boeve, T. Merrigan en D. Claes (eds.), Theology and the quest for truth. Historical- and Systematic-Theological Studies, Leuven, 2006, p. 31-60; Karim Schelkens en Marcel Gielis, 'From Driedo to Bellarmine. The concept of pure nature in the 16th century', in: Augustiniana, 57 (2007), p. 425-448. Zie over de relatie van Driedo met Erasmus ook: Harry de Kok, Erasmus en zijn Turnhoutse en Hammelburgse relaties, Turnhout: [Stadsarchief], 1988, 31 p.
2. Over het gebruik van het concept 'evangelium in corde': Yves M.-J. Congar, La Tradition et les traditions, 2 dln., Paris, Fayard, 1960-63, dl. 2, p. 245-254; Marcel Gielis, Scholastiek en Humanisme. De kritiek van de Leuvense theoloog Jacobus Latomus op de Erasmiaanse theologiehervorming, Tilburg, TUP, 1994, p. 210-220. In deze boeken vindt men ook meer uitgebreide literatuurverwijzingen.
3. Vandaar dat de H. Geest in hymne Veni Creator (gezongen o.a. in de vespers van Pinksteren) als "dextrae Dei tu digitus" wordt aangesproken.
4. Augustinus, De Spiritu et littera, c. 17, 29.
5. Thomas, Summa Theologiae, 1a2ae, quaest. 106, art. 2, ad 3.
6. Thomas, Summa Theologiae, 3a, quaest. 42, art. 4, c.
7. Vgl. Joseph Ratzinger, 'Over het vraagstuk van het traditie-begrip', in: Karl Rahner en Joseph Ratzinger, Openbaring en overlevering, Hilversum - Antwerpen, 1965, p. 41-44.
8. Jacobus Latomus, De trium linguarum, et studii theologici ratione dialogus, in: Opera, quae praecipue adversus horum temporum haereses eruditissime, ac singulari iudicio conscripsit, ed. Jacobus Latomus [junior], Leuven: Bartholomaeus Gravius, Petrus Phalesius en Martinus Rotarius, 1550, f. 166 C.
9. Latomus, Dialogus, f. 166 vD.
10. Latomus, Dialogus, f. 163 A.
11. Noel L. Brann, The abbot Trithemius (1462-1516). The Renaissance of monastic Humanism, Leiden: Brill, 1981, p. 297.
12. Otto Hermann Pesch, 'Paul as Professor of Theology. The Image of the Apostle in St. Thomas's Theology', in: The Thomist, 38 (1974) 584-605.
13. T.M. Schoof, Aggiornamento. De doorbraak van een nieuwe katholieke theologie, Baarn, 1968, p. 248.
14. Schoof, Aggiornamento, p. 257.
15. Over Erasmus: zie Peter van der Coelen, e.a., Erasmus in Beeld, Rotterdam, 2008 om bronnen en verdere litaratuur op het spoor te komen.
16. Over Luther: zie Sabine Hiebsch en Martin van Wijngaarden (eds.), Martin Luther, zijn leven, zijn werk, Kampen: Kok, 2007, 288 p. om bronnen en verdere literatuur op het spoor te komen.
17. Vgl. Walter Kasper, Gods Woord en het Dogma. Bilthoven 1967, p. 15.
18. Robert Guelluy, 'L'évolution des méthodes théologiques à Louvain d'Erasme à Jansenius', in: Revue d'Histoire Ecclésiastique, 37 (1941), p. 71-72; Congar, Tradition, dl. I, p. 210 en dl. II, p. 250 en p. 343-344, n. 28.
19. Uitvoerige citaten (met vertaling) vindt men in: Marcel Gielis, 'Een Romeins doctoraat over het Traditiebegrip van Johannes Driedo van Turnhout'; uitgave van: F.M.H. Hennissen, Het traditiebegrip in de katholieke controverse-theologie van vóór Trente 1518-1546 en 'Vertaling van de Latijnse citaten uit Driedo's De ecclesiasticis scripturis et dogmatibus en van andere vreemdtalige citaten in Hennissens studie over Driedo's Traditiebegrip', in: Taxandria. Jaarboek van de Koninklijke Geschied- en Oudheidkundige kring van de Antwerpse Kempen, N.R. 68 (1996), p. 145-162, 163-212 en 213-241.
20. Kasper, Gods Woord, p. 91.
21. Kasper verwijst hier naar de reeds vermelde bijdrage van Ratzinger aan het boek dat deze laatste samen met Rahner over Traditie in de reeks Quaestiones disputatae publiceerde.
22. Yves M.-J. Congar, Vraie et fausse Réforme dans l'Eglise, Paris, 1950.
23. Congar werkt hier op dezelfde wijze met enkelvoud en meervoud als hij deed in Vraie et fausse Réforme i.v.m. structuur en structuren. Bovendien speelt hier de hoofdletter een rol. Vgl. de Catéchisme de l'Église Catholique over 'Tradition et traditions ecclésiales'; deze passage is duidelijk op Congar geïnspireerd.
24. Deze uitdrukking komt van mijn promotor Karel Blockx; hij heeft ze ooit in een gesprek met mij gebruikt.
25. Gert Gielis, "Verdoelde schaepkens, bytende wolven". Inquisitie in de Lage Landen, Leuven: Davidsfonds, 2009, 413 p.
26. Cornelis Augustijn, Erasmus, vertaald uit het Duits door de auteur, Baarn, 1986, p. 163 en 170.