Traditie en continuïteit, hervorming en identiteit.

Een beschouwing over het verband tussen kerkhistorische methodiek en kerkvernieuwing

Marcel Gielis

In een opiniestuk ⁽¹⁾ dat in heel de wereldpers verscheen, pleitte Hans Küng voor een fundamentele kerkhervorming en tegelijk oefende hij felle kritiek uit op zijn vroegere collega Joseph Ratzinger, nu paus Benedictus XVI: "Ter wille van de 'verzoening' met een handjevol aartsreactionaire traditionalisten zet deze paus het vertrouwen op het spel van miljoenen katholieken die loyaal zijn aan het Tweede Vaticaanse Concilie. (…) En dat terwijl een paus makkelijker dan een president van de Verenigde Staten een nieuwe koers kan inslaan. Hij heeft geen Congres als wetgevende macht naast zich, en geen hooggerechtshof als rechterlijke macht boven zich. Hij is in de kerk onbelemmerd regeringsleider, wetgever en hoogste rechter. Hij zou, als hij zou willen, van de ene dag op de andere voorbehoedmiddelen en het priesterhuwelijk kunnen toestaan, de priesterwijding van vrouwen mogelijk kunnen maken en de avondmaalsgemeenschap met de evangelische kerken kunnen invoeren". In dit citaat is heel wat in het geding: de normatieve rol van de Traditie in de katholieke Kerk, de interpretatie van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965), de plaats en de functie van het kerkelijk en meer bepaald van het pauselijk leergezag ten aanzien van het Woord Gods, het statuut van kerkelijke en meer bepaald alweer pauselijke uitspraken over het ambt, huwelijksmoraal en oecumene. In deze bijdrage wil ik in aansluiting op vroegere artikelen op (een aantal van) deze kwesties ingaan.

In een bijdrage aan een lustrumbundel van de TFT ⁽²⁾ heb ik aangetoond dat de kerkgeschiedenis een belangrijke en zelfs onmisbare rol te spelen heeft om tot een verantwoorde omgang met dergelijke kwesties te komen. Een kerkgeschiedenis die deze rol zou kunnen spelen, heb ik met een aan Friedrich Nietzsche ontleende term 'monumentale geschiedenis' genoemd. Aan de hand van de theologie van Yves Congar, die een onderscheid maakt tussen Traditie en tradities, heb ik laten zien dat in een monumentale kerkgeschiedenis, die poogt de 'monumenten van de Traditie' te onderkennen, het Traditieprincipe tot gelding wordt gebracht. Wanneer, zoals Hans Bornewasser naar aanleiding van zijn geschiedschrijving van onze universiteit heeft gesteld, een historicus kan optreden als een 'voorlichtende gids' ⁽³⁾, dan doet de kerkhistoricus dat voor theologie en Kerk, o.a. door vanuit zijn studie van de geschiedenis in het licht te stellen wat tot de normatieve en richtinggevende 'apostolische' Traditie behoort en wat als tijdsgebonden traditie veranderd en eventueel zelfs afgeschaft kan worden. Dit vergt een onder invloed van de hermeneutiek van Hans-Georg Gadamer "vernieuwde historische kritiek", die er naar streeft "om betekenis en zin van bronnen en teksten én van hun interpretatiegeschiedenis vanuit de socio-culturele context van hun tijd te laten oplichten" ⁽⁴⁾. Ten aanzien van de theologie is het de taak van de kerkhistoricus te "onderzoeken of een theologische stelling tegenover de geschiedenis stand kan houden" ⁽⁵⁾. Dit is wat ik hier wil doen met Küngs uitspraken.

Op de eerste plaats wil ik in deze bijdrage enkele aanvullende opmerkingen maken bij mijn artikel over het nut van de kerkgeschiedenis. Deze bemerkingen betreffen het gebruik van andere dan geschreven bronnen, het pluralisme van de interpretaties en de relevantie van het historisch onderzoek.

Vervolgens wil ik ingaan op de kwestie van de continuïteit in de interpretatie van de geschiedenis van de Kerk. In een monumentale kerkgeschiedenis wordt een bepaalde visie op de geschiedenis aanvaard (alhoewel telkens ook kritisch onderzocht). Zoals blijkt uit publicaties niet alleen van Hans Küng zelf, maar ook van degene op wie hij zijn kritiek richt, namelijk Joseph Ratzinger / paus Benedictus XVI, is de erkenning van de normatieve rol van de Traditie onlosmakelijk verbonden met de interpretatie van de geschiedenis als continu of discontinu, als ononderbroken of onderbroken ⁽⁶⁾. Een pleidooi voor (te) verregaande hervormingen zoals dat van Küng heeft te maken met het aanvaarden van discontinuïteit in de geschiedenis van de Kerk: als er in het verleden breuken zijn geweest kan men ook thans een dergelijke breuk bewerkstelligen en is men niet gebonden aan de Traditie, want die bestaat dan zelfs niet eens.

In heel de geschiedwetenschap is de vraag naar continuïteit overigens een veelomstreden kwestie. Wanneer men het adagium "gratia supponit, sed elevat naturam" ("de genade veronderstelt de natuur, alhoewel ze die verheft") aanvaardt, zou men kunnen stellen dat vanuit theologisch standpunt de vraag naar de continuïteit in de kerkgeschiedenis slechts een verbijzondering is van de vraag naar continuïteit in de geschiedenis in het algemeen. Alle theologische strekkingen die er bestaan inzake visie op de (kerk-, theologie en dogma)geschiedenis (en ook het kerkelijk leergezag zelf in uitspraken daarover!) kunnen zich beroepen op filosofen en 'profane' theoretici om hun opvattingen te onderbouwen. Ik bespreek de problematiek van continuïteit en discontinuïteit eerst aangaande de geschiedenis in het algemeen en daarna aangaande de kerkgeschiedenis.

Op de bespreking van de meer geschiedfilosofische, -theoretische en -theologische problematiek van (dis)continuïteit in de geschiedenis, volgt een betoog om te laten zien dat in enkele overgangsperioden, waarin historici een cesuur plaatsen, met name de Reformatietijd, de tijd van de Franse Revolutie en de tijd van het Aggiornamento dat door Vaticanum II is bewerkt, in de katholieke Kerk de continuïteit de overhand heeft gehaald op de discontinuïteit.

Slechts na deze relatief uitvoerige behandeling van de (dis)continuïteitsproblematiek zal ik tenslotte ingaan op de heikele kwesties die Küng in zijn opiniestuk oprakelt. Allereerst is er de kwestie van de pauselijke macht en van het kerkelijk leergezag. Wat Küng daarover zegt is uiterst opmerkelijk. Hij schijnt aan de paus een absolute, dit wil zeggen aan niets gebonden macht toe te kennen of minstens ervan uit te gaan dat de paus een dergelijke absolute macht in feite zou kunnen uitoefenen. Dit druist regelrecht in tegen wat het door Küng zo opgehemelde Tweede Vaticaans Concilie zegt in Dei Verbum: "Het kerkelijk leergezag staat niet boven het Woord van God, maar dient het" ⁽⁷⁾. Het kerkelijk leergezag zelf weet zich gebonden aan het Woord Gods, zoals dat tot ons komt in Schrift en Traditie, en is er ver vandaan een absoluut gezag te willen uitoefenen. Dat Küng aan de paus toch dergelijke macht zou willen toekennen, opdat de paus dan hervormingen zou kunnen doorvoeren waar hij, Küng, zelf voorstander van is, is duidelijk ideologisch bepaald. Het is welhaast onbegrijpelijk dat een theoloog met de naam en de faam van Küng een dergelijke 'populistische' uitspraak doet. Aangezien ik samen met mijn collegae proximi op deze problematiek van de verhouding Woord Gods - kerkelijk leergezag ingegaan ben in een artikel in een andere TFT-feestbundel ⁽⁸⁾, zal die in onderhavige bijdrage slechts terloops ter sprake komen. Ook aan de kwestie van de wijding van vrouwen heb ik al enkele bijdragen gewijd, zodat ik hier kan volstaan met verwijzingen daarnaar ⁽⁹⁾. Op een andere kwestie inzake het ambt, namelijk het celibaat, zal ik in deze bijdrage bij wijze van voorbeeld wel expliciet ingaan.

I. Het Traditieprincipe en de methode en relevantie van de kerkgeschiedenis

Door conform de hermeneutiek van Gadamer "(nog) niet getoetste oordelen die als anticiperingen het verstaan leiden" ⁽¹⁰⁾, een rol te laten spelen, stelt de vernieuwde historische kritiek ⁽¹¹⁾ waar ik in mijn artikel over het nut van de kerkgeschiedenis voor gepleit heb, zich niet zozeer tot doel de historische feitelijkheid vast te stellen dan wel van binnenuit een bepaalde traditie kritisch te onderzoeken. Cruciaal in deze vernieuwde methodologie van de geschiedenis is wat in de traditionele historische kritiek als het eerste onderdeel van de interne kritiek wordt behandeld, namelijk de interpretatiekritiek. Nadat in de externe kritiek zoveel als mogelijk de oorspronkelijke tekst van de bron is hersteld (maar latere varianten zijn interessant voor de interpretatietraditie), de omstandigheden van het ontstaan van de bron zijn onderzocht (waar en wanneer ontstaan, wie is de auteur; dezelfde vragen moeten echter gesteld worden ten aanzien van latere varianten) en de eventuele bronnen van de bestudeerde tekst zijn achterhaald (tekst-, oorsprongs- en oorspronkelijkheidskritiek), poogt de historicus in de interpretatiekritiek deze bron te begrijpen in het licht van de vaststellingen die in de diverse onderdelen van de externe kritiek zijn gemaakt. Wat volgens de klassieke handboeken daarop volgt, namelijk de gezagskritiek (eventueel nog onderscheiden in bevoegdheids- en rechtzinnigheidskritiek), staat helemaal in functie van het 19^de-eeuwse ideaal van het achterhalen van "de waarheid van de vertelde feiten" ⁽¹²⁾ of, met de woorden van Leopold von Ranke, van "wie es eigentlich gewesen" is. In de vernieuwde historische methodiek heeft de historicus aandacht voor het genre van de 'bron' of de door hem bestudeerde tekst en dat brengt mee dat hij zich heel andere vragen zal stellen dan die naar de historische feitelijkheid.

Bijvoorbeeld de Vita Remigii van Hincmar van Reims (+ 882) werd in de 19^de eeuw min of meer als waardeloos beschouwd omdat deze bron praktisch niets nieuws te melden had over het onderwerp, de heilige Remigius of Saint Rémi, die rond 500 Clovis gedoopt heeft. Dit geschrift is echter waarschijnlijk meer van belang als legitimatie van de aanspraken van Hincmar en zijn omgeving dan als informatiebron over Remigius. Het is best mogelijk dat het ons meer leert over de tijd van Hincmar dan over die van Remigius. Een hedendaags historicus poogt door de Vita Remigii van Hincmar te bestuderen in vergelijking met andere beschikbare bronnen en in het licht van wat de externe kritiek opgeleverd heeft, na te gaan welke visie op de heilige de auteur heeft ontwikkeld, welke eigen accenten hij heeft gelegd en welke wijzigingen hij in de overlevering heeft aangebracht in functie van zijn opvattingen, doelstellingen en ambities. Dit betekent dat de interne kritiek grotendeels interpretatie(kritiek) is geworden.

In de nieuwe methodologie is de taak van de historicus dus niet meer zoals in de historistische geschiedschrijving het vaststellen van historische feiten die dan bouwstenen vormen voor de historische synthese. De historicus gaat na wat in een traditie, bestaande uit bronnen én literatuur, onmogelijk stand kan houden tegenover het kritisch onderzoek en als 'mythe' kan en zelfs moet weggezuiverd worden, welke vervormingen er gebeurd zijn in functie van ideologie, levensbeschouwing, religieuze overtuiging en politieke strekking en wat als een aanvaardbare interpretatie van het verleden kan beschouwd worden omdat de gegevens van de bronnen hierin op plausibele wijze hun plaats hebben gekregen. Bij deze korte methodologische schets wil ik nog enkele aantekeningen maken.

Allereerst wil ik een kwestie van heuristiek (in de zin van 'bronnenkunde') bespreken; deze kwestie brengt ons bij de vraag naar het wezen en de zin van de traditionele (dit is de 19^de-eeuwse) historische kritiek of methodologie van de geschiedeniswetenschap. Welke zijn eigenlijk juist de bronnen die kunnen gebruikt worden om het verleden te leren kennen? Ook volgens de traditionele methodologie kunnen niet alleen teksten uit het verleden als 'bron' beschouwd worden, maar ook bv. tradities in de zin van mondelinge overleveringen en gebruiken. Doch voor verleden tijden zijn die alleen toegankelijk in zoverre er materiële resten van en/of geschreven teksten over bewaard zijn. Nu zijn materiële resten veelal moeilijk te interpreteren, terwijl het waarheidsgehalte van een geschreven weergave van een mondelinge overlevering van lang geleden niet valt vast te stellen. Dit leidt ertoe dat de historicus de neiging heeft alleen te aanvaarden wat in eigentijdse geschreven bronnen betuigd wordt en a priori te verwerpen wat op grond van een orale traditie gesteld wordt. Het is de vraag of dit legitiem is. Als allerlei tradities bron kunnen zijn en als men aanvaardt dat het adagium "testis unus, testis nullus" ("één getuige is er géén") niet geldt in de historische kritiek, moet de historicus het getuigenis van een mondelinge overlevering aanvaarden, tenzij hij de ongeloofwaardigheid van het getuigenis erover kan aantonen. De bewijslast om een dergelijk getuigenis te verwerpen ligt bij de historicus; hij mag niet a priori een mondelinge overlevering afwijzen.

Dit is van eminent belang voor de kerkgeschiedenis. Ook in een oude inleiding tot de kerkgeschiedenis zoals die van Rainerius de Schepper, die nog duidelijk in de historistische traditie staat, is sprake van gewoonten, gebruiken en mondelinge verhalen en berichten als bron ⁽¹³⁾. De Schepper hecht hier zoals gebruikelijk in de traditionele methodologie weinig of geen waarde aan, tenzij het gaat om dé Overlevering (naast de Schrift een van de twee bronnen van het geloof). Daarvan neemt hij op theologische gronden de waarheid aan of hij gaat er ietwat naïef van uit dat de waarheid ervan gemakkelijk kan aangetoond worden. Het onderscheid dat De Schepper maakt is duidelijk gebaseerd op een theologische opvatting en in een historische methodologie niet gerechtvaardigd, als de kerkhistoricus de rol van voorlichtende gids ook voor de theologie wil spelen. Dan moet dé Overlevering eventueel op historische gronden als zodanig erkend worden. De mogelijkheidsvoorwaarde voor het aanvaarden van dé Overlevering is gelegen in het aanvaarden van wat De Schepper gewone, menselijke overleveringen noemt. Dit veronderstelt wel dat men de hyperkritische houding van het historisme, die leidt tot het verwerpen van gebruiken en mondelinge overlevering als bron, achter zich laat.

In de kerkgeschiedenis is deze hyperkritische houding, die ik zou willen verwerpen, veelal verbonden met een welbepaalde geloofshouding, namelijk een negatief-kritische houding tegenover de Kerk. De kritische historicus die zijn methode in historistische zin toepast, ontpopt zich nogal eens tot een gelovige die afwijzend staat tegenover veel van wat hem in de Kerk als normatieve Traditie (bijvoorbeeld inzake wijding van vrouwen of inzake het celibaat) wordt voorgehouden. Wat hij niet als historisch vaststaand feit uit eigentijdse geschreven bronnen heeft leren kennen, weigert hij te aanvaarden. Derhalve wijst hij 'instellingen' af, waarvan hij niet 'historisch' heeft kunnen vaststellen dat ze inderdaad teruggaan tot Jezus zelf. Yves Congar bespreekt een dergelijke houding in zijn boek over kerkhervorming ⁽¹⁴⁾. Een van de vormen van een verkeerd hervormingsstreven bestaat er in te denken dat de historische wetenschap, die zich dan in historistische zin uitsluitend baseert op de studie van eigentijdse geschreven getuigenissen, de grondslag van het geloof kan bieden. Wat volgens deze historische wetenschap niet bestond bij het begin van de geschiedenis van de Kerk, kan desgewenst thans weggezuiverd worden. Daartegenover stelt Congar dat de grondslag van het geloof en bijgevolg van ieder authentiek hervormingsstreven wel degelijk dé Traditie is en blijft en deze Traditie omvat meer dan de 'feiten' die door een op historistische wijze toegepaste historische kritiek kunnen vastgesteld worden. Eerlijkheidshalve kan men mijns inziens ook niet anders dan vaststellen dat de resultaten van het historisch onderzoek te wisselend en te zeer voorwerp van blijvende discussie zijn om er de inrichting van de Kerk en het christelijk geloof op te baseren.

Ik zou dus willen bepleiten dat zeker in de kerkgeschiedenis een getuigenis over een oude traditie als zodanig aanvaard wordt, niet op theologische gronden, maar omwille van de regel die eigenlijk ook al in de 19^de-eeuwse historische kritiek geformuleerd is, dat ook gebruiken en tradities ook een historische bron zijn. En een bron is geloofwaardig tot het tegendeel bewezen is. De bewijslast om een getuigenis over een traditie en bijgevolg het bestaan van die traditie te verwerpen ligt dus bij de historicus. Als hij geen doorslaggevende reden heeft om geen geloof te hechten aan een getuigenis over een traditie, kan hij niet anders dan het bestaan van deze traditie, eventueel in een lang vervlogen verleden, te aanvaarden.

Een tweede opmerking betreft de interpretatie. Wanneer ik in mijn schets van een vernieuwde historische methodologie spreek over een aanvaardbare interpretatie, ga ik er van uit dat, zoals de meeste theoretici van de geschiedenis in navolging van Raymond Aron ⁽¹⁵⁾ thans betogen, een veelheid van wetenschappelijk verantwoorde interpretaties van de geschiedenis mogelijk is. Wat is dan het criterium voor een aanvaardbare interpretatie? In de traditionele methodologie moest de historicus de in de kritiek onomstootbaar vastgestelde feiten inpassen in een synthetisch beeld van het verleden. Doch wij aanvaarden thans, overeenkomstig Nietzsches uitroep "Es gibt keine Tatsachen, es gibt nur Interpretationen" ⁽¹⁶⁾, dat zelfs een betrouwbaar verslag van een ooggetuige vanuit een bepaald perspectief gedaan wordt en dus altijd reeds een interpretatie biedt. Feiten zijn nooit los verkrijgbaar, maar maken altijd deel uit van een interpretatie van het gebeurde. De historicus kan ook niets anders doen dan een nieuwe schakel zetten aan de keten van interpretaties. Daarbij moet hij echter zoveel mogelijk rekening houden met de interpretaties die reeds vóór hem gegeven zijn en die pogen te begrijpen en verklaren vanuit het standpunt en de context van degenen die ze hun ontstaan hebben gegeven. Aldus geeft hij een inzichtelijk beeld van het verleden, maar geeft hij tegelijk ook zijn eigen standpunt aan. Vanuit verschillende standpunten zijn verschillende aanvaardbare interpretaties mogelijk. Dit belet evenwel niet dat een bepaalde interpretatie beter recht kan doen aan datgene wat uit het verleden (uit de bronnen!) op ons afkomt dan een andere. Foute interpretaties zijn die waarin geen of onvoldoende recht wordt gedaan aan de gegevens uit bronnen (en historiografische traditie).

Dit betekent dat in een monumentale kerkgeschiedenis, die een normatieve Traditie poogt te erkennen en waarin de geloofsovertuiging een rol speelt, het wetenschappelijk karakter gevrijwaard blijft. In een studie over Desiderius Erasmus van Rotterdam heb ik laten zien dat de interpretatie van een belangrijke figuur uit het verleden eigenlijk leidt tot een (re)constructie van een traditie die in de ogen van de historicus juist of goed of waarlijk christelijk of echt katholiek is ⁽¹⁷⁾. Vanuit wetenschappelijke optiek zijn in het algemeen zowat al deze interpretaties en (re)constructies aanvaardbaar. Het is dus niet zo dat een katholieke historicus die een interpretatie van de kerkgeschiedenis wil brengen die in overstemming is met wat hij als katholiek moet geloven, uitgaat van een a priori vaststaand geschiedbeeld; het is wel zo dat hij uit de vele interpretaties die in wetenschappelijk opzicht mogelijk zijn, diegene kiest die met het katholiek dogma in overeenstemming is.

Omgekeerd kan juist ook een kerkgeschiedenis waarin geloofsovertuigingen een rol spelen een kritische functie ten opzichte van theologie en leergezag. Een theoloog kan geen stellingen poneren en het kerkelijk leergezag kan geen dogma's of katholieke waarheden afkondigen, die niet ook op wetenschappelijke, historisch-kritische gronden kunnen verdedigd worden. Inzake de hier aangesneden problematiek van de verhouding van kerkgeschiedenis en geloof wil ik mij bijgevolg verzetten tegen de opvattingen van René Draguet, die onlangs opnieuw onder de aandacht zijn gebracht omdat ze het voorwerp uitmaakten van een Leuvense dissertatie ⁽¹⁸⁾. Deze kerkhistoricus en fundamentaaltheoloog bracht eigenlijk een volstrekte scheiding aan tussen wetenschap en geloof, zodat hij in de kerkgeschiedenis min of meer als een modernist kon te werk gaan, terwijl hij in de theologie een fideïstisch standpunt tegenover het leergezag aannam. In een dergelijke kerkgeschiedenis is een kritische houding tegenover theologie en leergezag onmogelijk omdat die volledig los opereren van de bijbel- en de historische wetenschappen. Het voorwerp van theologische studie zijn de uitspraken van het leergezag, naast de ook alweer door het leergezag vastgestelde bijbels-canonieke geschriften. In de visie van Draguet moet men dus als grond voor de uitspraken van het leergezag een soort illuminatie aanvaarden. Het is vrij duidelijk dat het leergezag zelf een dergelijke visie nooit aanvaard heeft. Het leergezag geniet bijstand van de H. Geest, maar Die werkt niet los van de menselijke werkzaamheid, die bestaat in positief- en systematisch-theologische studie én het krachtens de wijdings- en jurisdictiemacht gevelde oordeel daarover. Zoals Edward Schillebeeckx eens opmerkte hebben wetenschappers en theologen de taak om de uitspraken van het leergezag voor te bereiden ⁽¹⁹⁾. En het is een traditionele geloofsovertuiging dat er geen sprake kan zijn van werking van de H. Geest als niet menselijkerwijze al het mogelijke is gedaan om de waarheid te achterhalen.

In een derde en laatste aantekening bij mijn methodologische schets wil ik nog wat nader ingaan op de relevantie van de kerkgeschiedenis voor de actualiteit, die mijns inziens tweevoudig is. De kerkgeschiedenis kan een negatieve en een positieve functie uitoefenen ten aanzien van theologie en Kerk, of, anders gezegd, een kritische en een normatieve functie: enerzijds het wegzuiveren van wat slechts 'traditie' is én tegelijk minder aangepast aan de huidige tijd en anderzijds het vaststellen van wat het karakter heeft van 'Traditie', die ook thans nog geldt.

De 'negatieve' betekenis van studie van de geschiedenis bestaat in het inzicht in de beperkingen en het tijdgebonden karakter van bepaalde 'vormen' van geloofsopvattingen, rituele praktijken en regels en gebruiken. Wanneer het ontstaan van opvattingen in een bepaalde tijd wordt aangetoond, is meteen hun historisch karakter en hun veranderlijkheid aangetoond. Dit is bijvoorbeeld het geval bij de opvatting van Openbaring als meedelen van een aantal waarheden en van geloven als het voor waar houden van die waarheden. Dat het soms kan gaan om uiterst respectabele tradities bewijst het voorbeeld van het gebruik van het Latijn in de liturgie: dit is een traditie van 18 à 19 eeuwen op het ogenblik dat de (westerse) Kerk ze verlaat.

De 'positieve' betekenis van het historisch onderzoek bestaat erin dat het een belangrijke bijdrage kan leveren tot het bepalen van de zin van de Traditie en van de richting waarin zij zich kan of moet ontwikkelen. In de vorm van tijdsgebonden tradities wordt in de Kerk de normatieve Traditie doorgegeven. Historisch onderzoek heeft een rol te spelen bij het onderscheiden van deze normatieve Traditie. Wanneer bijvoorbeeld bepaalde standpunten vrij algemeen door theologen en bij herhaling min of meer plechtig door het leergezag zijn afgewezen, betekent dit dat een theoloog thans niet moet proberen deze standpunten te hernemen en de Traditie te ontwikkelen in de in het verleden afgewezen zin, maar op zoek moet gaan naar filosofieën die kunnen helpen de Traditie op dergelijke wijze te verwoorden dat men de valkuilen vermijdt, waarin veroordeelde auteurs uit het verleden reeds terechtgekomen zijn.

Een voorbeeld van een studie die vanuit de geschiedenis een vingerwijzing wil geven aan dogmatici en zelfs aan het kerkelijk leergezag is die van Raniero Cantalamessa over de christologie van de kerkvaders ⁽²⁰⁾. Hierin gaat de auteur expliciet in op de relevantie van zijn onderzoek voor de hedendaagse theologie. Hij laat zien dat de christologieën van Küng en Schillebeeckx niet zo nieuw zijn als algemeen gedacht wordt. Deze theologen menen een antwoord te moeten geven op problemen die recent door de ontwikkeling van de (historische) wetenschap opgeworpen zijn. Zij ontwerpen daarom een visie op de persoon van Jezus Christus die sterk afwijkt van de traditionele handboekentheologie. Cantalamessa laat echter zien dat reeds in de christelijke Oudheid gelijkaardige problemen werden gesteld als waarop de genoemde hedendaagse theologen pogen een antwoord te geven én dat als antwoord op deze problemen gelijkaardige christologieën ontworpen werden als in onze tijd (bijvoorbeeld die van Paulus van Samosate). Die zijn evenwel door de kerkvaders en door de concilies van de Oudheid veroordeeld. Dit betekent dat, als men de christologie wil vernieuwen, men het antwoord op de gestelde problemen in een andere richting zal moeten zoeken dan Küng en Schillebeeckx.

Ook Jozef Wissink heeft in zijn boek over Thomas van Aquino laten zien dat bepaalde hedendaagse posities in de christologie reeds door de grote kerkleraar veroordeeld zijn ⁽²¹⁾. Het gaat dan om de zogenaamde 'assumptus homo'-christologie niet alleen van Piet Schoonenberg, die expliciet genoemd wordt, maar ook van Paul Tillich bijvoorbeeld; deze laatste is er zichzelf overigens van bewust dat hij een in het verleden afgewezen christologie renoveert. Nu moet men Thomas niet beschouwen als de absolute waarheid, waaraan alle theologieën moeten afgemeten worden, zoals in de neo-scholastiek gebeurde. Doch historisch onderzoek kan aan het licht brengen dat de Kerk in deze problematiek hetzelfde standpunt inneemt als Thomas. Deze laatste wil de positie van de Kerk (Schrift en kerkvaders) weergeven en verduidelijken en is daar naar het oordeel van het kerkelijk leergezag ook in geslaagd, want dit heeft Thomas bevestigd door hem kerkleraar te maken. Thomas is dan daarna ook in vele gezagvolle documenten (bijvoorbeeld catechismussen) gevolgd. Dit alles betekent dat de veroordeling van de 'assumptus homo'-christologie door Thomas zo zwaar weegt of kan wegen dat een katholiek theoloog zich er moet voor hoeden thans een theologie in dezelfde zin te ontwikkelen.

II. Continuïteit of discontinuïteit

Vanuit een louter historisch-wetenschappelijk standpunt is zeer wel een andere visie op de historische methode mogelijk dan ik in het eerste hoofdstuk van deze bijdrage beschreven heb. Men kan van oordeel zijn dat uit de geschiedenis geen vingerwijzingen te halen zijn voor de hedendaagse theologie, omdat de moderniteit een dermate grote verandering betekent dat een 'breuk' met het verleden als het ware vereist is om het contact met de ruimere maatschappij te behouden en om de mogelijkheid te vrijwaren om voor een van veel ballast ontdane evangelische boodschap bij de hedendaagse mens gehoor te vinden. Een 'katholieke' opvatting (die in wetenschappelijk opzicht evenzeer verantwoord is!) verdisconteert echter dat het evangelie kan nopen tot een kritische houding tegenover de eigentijdse cultuur en mentaliteit en dito geestesstromingen. Ook voor een theoloog kan werkelijkheid worden wat in het kerklied van Jan Wit gezongen wordt: "Here God, wij zijn vervreemden door te luisteren naar uw stem". Hiermee is de problematiek van (dis)continuïteit aangesneden.

Continuïteit en discontinuïteit in de geschiedenis

De romantische en nationalistische geschiedschrijving van de 19^de eeuw veronderstelde continuïteit in de geschiedenis en kon zodoende het identiteitsbesef van een staat, een natie of een kerk bevorderen. Zo werd vooral in schoolboeken, maar ook wel in historische studies de geschiedenis van een volk beschreven dat sinds vele eeuwen bestond en het handelend subject was in die geschiedenis ⁽²²⁾. In Nederland gebeurde dat vooral in verband met de Opstand, die in de 19^de en 20^ste eeuw (tot ca. 1960 althans) werd voorgesteld als een strijd van de toenmalige natie, die evenwel reeds in de 16^de eeuw bestond, tegen Spanje en die ertoe leidde dat dat Nederlandse volk het vreemde juk afwierp zodat het een Gouden Eeuw kon tegemoet gaan. Daarbij werd vergeten dat de belangrijkste opstandige vorstendommen én ondertekenaars van de Unie van Utrecht Vlaanderen en Brabant waren, die grotendeels in de latere Zuidelijke Nederlanden en huidige België liggen. In zoverre de Opstand ook als een godsdienststrijd werd voorgesteld had men er geen oog voor dat het noordelijke steile calvinisme voornamelijk een importproduct uit de zuidelijke provincies was. In België was de nationalistische 'geschiedvervalsing' zo mogelijk nog flagranter. Bijvoorbeeld op een tijdsrepel voor de lagere school was de periode van de 'oude Belgen' in hetzelfde geel (goud) gekleurd als die van het 'onafhankelijke België' vanaf 1830. Het was immers hetzelfde Belgische volk als datgene dat Caesar het dapperste van de Galliërs noemde, dat zich in 1830 na eeuwen van bezetting ⁽²³⁾ bevrijdde van de keten van de onderdrukking. Een gelijkaardige voorstelling van een aloud volk treffen we aan in de Vlaamse beweging en in het huidige Vlaanderen. In de Vlaamse Leeuw werd en wordt gezongen: "De tijd verslindt de steden, geen tronen blijven staan, de legerbenden sneven, een volk zal nooit vergaan". Het was zo'n eeuwig bestaand en onvergankelijk volk dat in de nationalistische visie de geschiedenis maakte.

Vanaf de jaren 1960 werden echter visies op de geschiedenis verspreid die wezen op breuken tussen de verschillende tijdvakken ⁽²⁴⁾. De belangrijkste van deze visies is misschien wel die van de Franse structuralistische filosoof Michel Foucault. In zijn bekende boek Les mots et les choses onderscheidt hij in de geschiedenis verschillende opeenvolgende 'épistèmè's', conceptuele kaders die de waarneming van de werkelijkheid bepalen; daartussen zijn er breuken, zodat de geschiedenis wezenlijk door discontinuïteit gekenmerkt wordt. Bij Foucault leidt dit tot een verdringen van de diversiteit die bestaat binnen de periode die door eenzelfde épistèmè zou getekend zijn. De wetenschapsfilosoof Thomas Kuhn, die een bepalende rol toekende aan opeenvolgende paradigma's, en ook de Nederlandse psychiater Jan Hendrik van den Berg in zijn metabletische studies verkondigden een gelijkaardige opvatting als Foucault.

In samenhang met dergelijke visies reageerde vanaf de jaren 1970 een belangrijke strekking onder de theoretici van de geschiedwetenschap (en andere menswetenschappen) tegen de nationalistische visie op de geschiedenis; deze strekking legde de klemtoon op de discontinuïteit in de geschiedenis. Om begrijpelijke redenen gebeurde dat tamelijk vroeg en zeer uitgesproken in Duitsland en wel in de volkskunde voor zover die ook historisch geïnteresseerd was: in een bundel studies waartoe de grondlegger van de 'Gegenwartsvolkskunde', Hermann Bausinger, de aanzet had gegeven, werd afstand genomen van de opvatting als zouden in deze wetenschap tradities bestudeerd worden, die tot in een ver en grijs verleden teruggaan ⁽²⁵⁾. Een ander typisch voorbeeld van een benadering die vooral wijst op breuken en vandaar uit afwijzend staat tegenover de nationalistische geschiedschrijving is die van Eric Hobsbawm, die het begrip van (in functie van de nationale staten) 'uitgevonden tradities' gesmeed heeft ⁽²⁶⁾. Ook de Nederlandse theoreticus van de geschiedenis, Chris Lorenz, kunnen we rekenen tot de strekking die nadruk legt op discontinuïteit ⁽²⁷⁾. In de lijn van Lorenz en Hobsbawm en van zijn voorganger op de leerstoel 'Cultuur in Brabant', Peter Nissen ⁽²⁸⁾, liet de Tilburgse hoogleraar Arnoud-Jan Bijsterveld in zijn inaugurale rede opmerken dat discontinuïteit hiermee samenhangt dat we telkens opnieuw een verleden maken dat past bij een veranderde cultuur ⁽²⁹⁾.

Recentelijk is er echter een strekking opgekomen, die toch weer kritisch staat ten opzichte van deze geschiedschrijving die het traditionele beeld van het verleden wil deconstrueren. Het echtpaar Jan en Aleida Assmann, resp. egyptoloog en literatuurwetenschapster, die de theorie van het 'kulturelles Gedächtnis' ontwikkelden ⁽³⁰⁾, achten een identiteitsscheppende continuïteit in traditie mogelijk. Dit sluit aan bij wat de filosoof van de hermeneutiek, Gadamer, geschreven heeft over continuïteit en discontinuïteit in de interpretatiegeschiedenis in zijn Wahrheit und Methode ⁽³¹⁾. Wanneer hij spreekt over een zinvol voortzetten van die interpretatiegeschiedenis, versta ik dat zo dat normaliter nieuwe interpretaties in continuïteit staan met de 'traditie'. Dit belet echter niet dat volledig nieuwe interpretaties van een historisch gebeuren die een breuk in de traditie betekenen, kunnen ontstaan, bijvoorbeeld de socialistische interpretatie van de Franse Revolutie tegenover de liberale die toen eigenlijk klassiek en traditioneel geworden was.

Een geschiedschrijving die uitgaat van discontinuïteit wordt heden ten dage in het algemeen als meer kritisch en wetenschappelijk verantwoord beschouwd dan een traditionele geschiedschrijving die continuïteit veronderstelt, bijvoorbeeld een nationalistische of confessionele geschiedenis die het identiteitsbesef van een natie of een kerk kan bevorderen. Er wordt nogal eens gezegd dat de opvatting die continuïteit aanneemt, ideologisch bepaald is omdat ze gevestigde (machts)posities verdedigt. Mijns inziens kan men echter evengoed zeggen dat de opvatting die discontinuïteit aanneemt, ideologisch bepaald is, omdat de aanhangers ervan posities willen omverwerpen, of zich van geldende normen willen bevrijden, of zelfs (machts)posities willen verwerven of andere dan de politiek of kerkelijk gevestigde (bijvoorbeeld die in de media) willen verdedigen. Ik wil hier enkele denkers die de discontinuïteit voorstaan even onder de loupe nemen.

Zoals reeds terloops opgemerkt heeft Foucault onvoldoende rekening gehouden met diverse rivaliserende stromingen in een bepaalde periode waarin volgens hem één épistèmè geldt. Bijvoorbeeld in de 16^de eeuw kan men naast de scholastiek die als de kerkelijke ideologie min of meer dominant is, maar nog eens verdeeld is in 'via antiqua' (thomisme) en 'via moderna' (nominalisme), het humanisme, dat verdeeld is in het filologisch-historisch georiënteerde humanisme van Erasmus en een meer metafysisch of zelfs occultistisch geïnteresseerde humanisme van Giovanni Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin en Hendrik Cornelius Agrippa, reformatorische stromingen die uiteindelijk buiten de Rooms-katholieke Kerk terechtkomen en verdeeld zijn in Lutheranisme en meer humanistisch-reformatorische stromingen, voornamelijk van de zogenaamde Zwitserse reformatoren, en tenslotte de volkse religieuze cultuur, verdeeld in een kerkelijke religiositeit met veel volksdevotie en een volksgeloof met bijbehorende magische praktijken, dat vanuit kerkelijk standpunt bijgeloof is, en dan nog allerlei varianten en schakeringen daartussenin onderscheiden. Bij mijn studie over de 16^de-eeuwse theologie heb ik vastgesteld dat Foucault eigenlijk slechts één van deze verschillende rivaliserende strekkingen bestudeerd heeft; hij beschouwde namelijk een min of meer occultistisch traktaatje als representatief voor het épistèmè van de 16^de eeuw. Wanneer men oog heeft voor de verschillende stromingen die in de 16^de-eeuwse cultuur vertegenwoordigd zijn en aan de basis liggen van de vele conflicten die die eeuw kenmerken, ziet men onmiddellijk dat gelijkaardige stromingen eveneens in andere perioden voorkomen. En dan blijkt er bijvoorbeeld tussen een bepaalde scholastieke school, het 'augustinisme avicennisant', dat voor kennis en wetenschap goddelijke illuminatie nodig acht, en de 17^de-eeuwse wetenschap van Galileï en Descartes, waarin een augustinistische epistemologie een voorname rol speelt, een veel grotere continuïteit te zijn dan Foucault kon zien ⁽³²⁾.

In latere periodes beroepen sommige strekkingen zich op welbepaalde voorgangers in vroegere eeuwen, omdat ze er zich verwant mee voelen en dit is geenszins altijd een kwestie van geschiedvervalsing, foute interpretatie of onterechte toe-eigening. Ik wees reeds i.v.m. de (re)constructie van tradities op dit fenomeen, waar Foucault ten onrechte aan voorbij gaat.

Ook in mijn onderzoek naar de houding van de Kerk tegenover de religieuze volkscultuur heb ik vastgesteld dat er veel meer continuïteit was - binnen de diverse stromingen die doorheen alle in de geschiedenis te onderscheiden periodes heen lopen! - dan door Hermann Bausinger en in de zogenaamde kritische volkskunde van de sagenonderzoeker Leander Petzoldt aangenomen werd ⁽³³⁾. Een in 1990 in Volkskunde gepubliceerd artikel heb ik besloten met de stelling dat de gebroeders Grimm, die continuïteit aannamen tussen voor-christelijke mythologie en het volksgeloof dat ze uit sagen leerden kennen, meer gelijk hadden dan men in de voorgaande decennia in het algemeen bereid was toe te geven ⁽³⁴⁾. Ik schreef dit in verband met het geloof aan terugkerende doden, maar hetzelfde bleek ook te gelden voor het hekserijgeloof ⁽³⁵⁾. Sagenthema's en -motieven zijn gedurende eeuwen praktisch onveranderd blijven voortbestaan. En de afwijzende houding van de Kerk tegenover het volksgeloof bleek in continuïteit te staan met de theologie van Augustinus en Thomas, die in feite door de theologische faculteit van Parijs onder leiding van Jean Gerson gedogmatiseerd was en tot in de 20^ste eeuw in catechismussen hernomen werd. Wat de volksdevotie betreft kon ik aantonen dat sommige liederen een respectabele geschiedenis van enkele eeuwen hebben: een bekend lied voor bedevaarten naar Scherpenheuvel (en later ook naar Kevelaer), Adieu, adieu, wij scheiden, is reeds in de 17^de eeuw, kort na de opkomst van het Hagelandse bedevaartsoord, ontstaan en wordt tot op heden op de terugweg in bedevaarten gezongen, wanneer ze de bedevaartstad verlaten ⁽³⁶⁾.

In het kader van een artikel over christelijke tradities is het interessant even wat nader in te gaan op bepaalde stellingen van de Duitse kritische volkskunde. Petzoldt stelt: "die zahlreichen Hexensagen müssen im Zusammenhang mit den Hexenprozessen des 15. und 16. Jahrhunderts gesehen werden. Germanische Mythologie und antike, vorchristliche Vorstellungen von Hexen spielen hier nur mittelbar hinein"; volgens hem vormen de opvattingen van Institoris' Malleus maleficarum, van de bulle Summis desiderantes affectibus en van Delrios Disquisitiones magicae "den Raster für die peinlichen Befragung und damit auch für die volkstümlichen Vorstellungen von Wetterzauber und Milchdiebstahl, Luftfahrt und Satansdienst, Nestelknüpfen, vom Incubus und Succubus" ⁽³⁷⁾.

Nauwkeurige analyse van de boeken van Institoris en van Delrio, alsook van de dossiers van heksenprocessen brengt echter aan het licht dat heel wat bestanddelen van het heksenbeeld reeds voorheen behoorden tot de volkscultuur. Deze bestanddelen worden in de demonologische literatuur verbonden met de theologische leer van het pact met demonen, dat volgens de cultuurkritische beschouwingen van Augustinus in De doctrina christiana aan de basis ligt van magische praktijken. Zoals de 16^de-eeuwse inquisiteur Jacob van Hoogstraten uitlegt is dat een "pactum interpretatum", dat vanuit de augustinische taal- en cultuurfilosofie voorondersteld wordt om enerzijds de eventuele werking van magie te verklaren en anderzijds de verderfelijkheid ervan duidelijk te maken, maar de demonologen hebben vooral op basis van exempelliteratuur hierover verkeerdelijk een realistische opvatting aangenomen. Dit verklaart dat we de duivel en het pact met de duivel in het algemeen slechts zien verschijnen na de foltering, die een met demonologische opvattingen behepte gerechtsofficier heeft laten toepassen.

Overigens is het opmerkelijk dat de duivel ook in latere heksensagen afwezig blijft. Dit is te begrijpen omdat in tegenstelling met wat Petzoldt meent, de demonologie weinig of geen invloed had op de kerkelijke verkondiging, die helemaal niet sprak over de in feite niet als zodanig bestaande heksen, maar wel over de maar al te reële magische praktijken van waarzeggers en tovenaars, die zich eventueel opwierpen als bestrijders van hekserij (met behulp van contramagie). Weliswaar maakte deze verkondiging veelvuldig gebruik van exempelen, die erg lijken op sagen. Maar uit de studie van de verhouding van exempelliteratuur en sagen is duidelijk gebleken dat exempelen in oorsprong sagen waren die door missionarissen en predikanten zijn aangepast om dienst te kunnen bewijzen bij de verspreiding van de christelijke boodschap. Petzoldts interpretatie blijkt dus onhoudbaar.

Bijvoorbeeld om de verschillende strekkingen die we in de heksenprocessen van Peelland in 1595 met elkaar in conflict zien komen, goed te kunnen plaatsen, moeten we een veel sterkere continuïteit aannemen tussen voor-christelijke opvattingen en het volksgeloof (waaruit de demonologie dan weer heel wat overneemt) dan Petzoldt wil doen. En de algemeen verspreide kerkelijke verkondiging is veel meer wars van allerlei vormen van hekserijgeloof dan Petzoldt meent.

Ironisch genoeg is er een opmerkelijke continuïteit tussen de kritische volkskunde en de door haar bestreden visie van de nazi's. Deze laatsten waardeerden het volksgeloof (geesten- en hekserijgeloof), waarover in sagen verteld wordt, positief, omdat het in continuïteit zou staan met heidendom en dus niet- of zelfs anti-christelijk was. In de kritische volkskunde na de Tweede Wereldoorlog werd en wordt het volksgeloof - impliciet ook door Petzoldt - min of meer negatief gewaardeerd, en dan brengt men het wel in verband met het christendom. Wat constant blijft, is de negatieve houding tegenover het christendom, terwijl de waardering voor het volksgeloof zich wijzigt. Het zou de moeite waard zijn na te gaan of een aversie van het christendom geen bepalende factor is bij de hardnekkige foute interpretaties, dus van interpretaties die slecht de gegevens van de bronnen en van de interpretatietraditie kunnen plaatsen.

Continuïteit en discontinuïteit in de theologie- en dogmageschiedenis

Wat de theologie- en dogmageschiedenis betreft, werd in de katholieke Kerk in de 'traditionele', pre-conciliaire opvattingen dienaangaande prioriteit gegeven aan de continuïteit, die dan veelal gelijkgesteld werd met onveranderlijkheid. Dit riep de postconciliaire reactie op, waarin ontwikkeling en verandering praktisch noodzakelijkerwijze breuken en discontinuïteit impliceerden. Tegenover deze beide minder gelukkige visies, zou ik de mijns inziens juiste opvatting van een ontwikkeling in continuïteit willen verdedigen.

Vooral in polemieken met protestantse en liberale theologen en met het modernisme werd in de katholieke theologie de nadruk gelegd op de onveranderlijkheid van de leer. Aldus zou sinds haar stichting door Jezus Christus de katholieke Kerk, anders dan de confessies die voortgesproten waren uit diverse afscheidingen in de loop der eeuwen, haar identiteit hebben bewaard. Toch werd reeds op het Eerste Vaticaans Concilie in een dogmatische uitspraak onder beroep op Vincentius van Lérins (5^de eeuw) vastgesteld dat er een grote groei en sterke vooruitgang is in het begrip dat de Kerk heeft van het geloof; er is ontwikkeling en dus verandering van het dogma, maar deze ontwikkeling is steeds in de dezelfde zin - dit wil zeggen in dezelfde richting - verlopen ⁽³⁸⁾. Dit betekent dat de ontwikkeling geen breuken vertoont en dat er continuïteit in de traditie is: de Kerk is nooit teruggekomen op beslissingen die in het verleden genomen zijn. Hoogstens kan er sprake zijn van wendingen die als bijsturingen moeten beschouwd worden. En juist ook omdat in de katholieke Kerk het Traditieprincipe geldt, is wat in het verleden gebeurd is, nl. een ontwikkeling zonder breuken, normatief voor de toekomst: in de Kerk moét een ontwikkeling altijd in dezelfde zin verlopen.

De belangrijke theologen van de dogmaontwikkeling en van de T/traditie(s) uit de 19^de en 20^ste eeuw, John Henry Newman en Yves Congar, leggen er in hun theorieën onder verwijzing naar Vincentius van Lérins sterk de nadruk op dat de dogmaontwikkeling verloopt en moet verlopen in continuïteit. Deze continuïteit is volgens Newman in zijn fundamentele studie over de dogmaontwikkeling die hem ertoe bracht over te gaan naar de katholieke Kerk, het tweede kenmerk van een echte ontwikkeling ⁽³⁹⁾. Een juiste hervorming gebeurt volgens Congars reeds vermelde Vraie et fausse Réforme vanuit de Traditie en is dus nooit een klakkeloze aanpassing aan de vigerende omringende cultuur. Deze inzichten worden opgenomen in het Tweede Vaticaans Concilie, wanneer het zich uitspreekt over de ontwikkeling van de Traditie ⁽⁴⁰⁾. Vincentius van Lérins' uitspraak dat de ontwikkeling gebeurt "in eodem sensu" (in dezelfde zin of richting!) wordt ook weer geciteerd in de desbetreffende tekst van dit concilie. Zodoende plaatst het zich duidelijk in continuïteit met Vaticanum I en wordt de leer over een ontwikkeling in dezelfde zin, in de praktijk gebracht in deze conciliaire uitspraak over dogmaontwikkeling zelf!

Dat de 'klassieke' katholieke fundamentaaltheologie stelt dat ontwikkelingen in de Kerk zich steeds in dezelfde zin moeten voordoen (Vaticanum I en II: "in eodem sensu"), is nodig opdat de band met Jezus Christus, die beschouwd wordt als de stichter van de Kerk, zou behouden blijven. De normativiteit van leven en leer van Jezus Christus en van de Schrift en de apostolische Traditie impliceert een continue traditie in de Kerk. Iedere generatie wordt verondersteld in trouw aangeknoopt te hebben bij de vorige. Dit betekent niet dat er geen ontwikkeling heeft plaatsgegrepen, maar wel dat die ontwikkeling steeds gebeurd is zonder dat iets van de voorafgaande Traditie geschrapt werd. De opvatting van een teloorgang van de ware Traditie, bijvoorbeeld na de apostelen of na de christelijke Oudheid of na het eerste millenium, wordt in de katholieke leer niet aanvaard.

Opdat de Kerk niet zou beschuldigd worden van fundamentalisme of zou beschouwd worden als een conservatieve instelling die in een ivoren toren leeft zonder contact met de omringende maatschappij, en om haar boodschap zo verstaanbaar mogelijk te formuleren voor die maatschappij, is het aangewezen dat zij in dialoog treedt met de eigentijdse filosofie en haar opvattingen zoveel mogelijk ook met behulp van die filosofie poogt te onderbouwen en uit te drukken. Wanneer men de opvatting over T/traditie(s) die ik die van de klassieke katholieke theologie heb genoemd, zou willen uitdrukken met behulp van een hedendaagse filosofie, is het uit mijn bovenstaande geschiedtheoretische beschouwingen evident dat men beroep kan doen op de hermeneutische theorie van Gadamer (en Paul Ricoeur) over zin en richting van de interpretatiegeschiedenis. Daarentegen kan men natuurlijk die strekking in de hedendaagse filosofie waartoe beide genoemde filosofen behoren, verwerpen - bijvoorbeeld omdat men ze als conservatief beschouwt en men van oordeel is dat men progressief moet zijn -, maar dan voert men in de Kerk eigenlijk een daar niet gepaste filosofische of zelfs politieke discussie: in de Kerk geldt nu eenmaal als criterium het evangelie of de Traditie en moet men dus kiezen voor de filosofie die daar het best bij aansluit (hoewel met de bereidheid om daar eventueel correcties bij aan te brengen zoals Thomas ook deed bij de aristotelische filosofie, waarmee hij de christelijke boodschap zoveel als mogelijk probeerde te onderbouwen en waarin hij ze uitdrukte).

In sommige postconciliaire theorieën over Traditie- en dogmaontwikkeling wordt evenwel uitgegaan van discontinuïteit. Het is opvallend dat rond 1990 zo vooraanstaande theologen als Küng en Schillebeeckx in belangrijke fundamenteel-theologische studies pleiten voor de erkenning van discontinuïteit zelfs in de dogmaontwikkeling (of in hun eigen optiek: dogmageschiedenis) ⁽⁴¹⁾. Küng werkt in Theologie im Aufbruch uit 1987 in navolging van Kuhn met het concept 'paradigma' en hij toont aan dat er breuken zijn tussen de opeenvolgende paradigma's in de theologie- en dogmageschiedenis; dus zijn er breuken in de ontwikkeling van de katholieke leer. De titel van de feestbundel voor Ted Schoof uit 1994, Breuklijnen, waarin Schillebeeckx een fundamentele bezinning schreef over zijn geschiedenisvisie zoals die verwoord was in Mensen als verhaal van God uit 1989, is programmatisch: evenzeer als Küng verdedigt hij dat er breuken zijn in de dogmageschiedenis, bijvoorbeeld in de leer over het heil van de heidenen. Door zijn beroep op Lyotard komt ook Lieven Boeve tot de opvatting van een Onderbroken traditie. Huidige theologen "benadrukken in toenemende mate het contextuele karakter van traditie en traditieontwikkeling"; bij hen wordt de context veel belangrijker dan in de klassieke opvatting over Traditie(ontwikkeling) het geval is, want hij draagt "wezenlijk bij tot de inhoud van de traditie zelf" ⁽⁴²⁾.

In de theorieën over de breuken in de dogmageschiedenis van Küng en Schillebeeckx krijgt de context zulke prominente rol toebedeeld dat het klassieke katholieke Traditieprincipe in de verdrukking dreigt te raken, want er wordt aan geen enkele traditie nog normatieve kracht meer toegekend. Vele hedendaagse theologen zijn van oordeel dat een normatieve traditie thans ondenkbaar is, omdat onze hedendaagse cultuur zich kenmerkt door pluralisme en door een veelheid van denkpatronen; zij zijn van oordeel dat in de Kerk een gelijkaardige pluraliteit eveneens ingang moet vinden. De gedachte dat van de geschiedenis een werking zou kunnen uitgaan is in de huidige theologie grotendeels afwezig. Voor zover de geschiedenis nog een plaats wil krijgen moet ze een kritische geschiedenis zijn. Hedendaagse theologische opvattingen doen zich nogal eens voor als religieuze theorieën waarin bruikbare elementen uit diverse tradities ingepast worden. Het criterium is uiteindelijk niet meer de op Jezus Christus en Zijn apostelen teruggaande Traditie is meer, maar wel een of andere, vanuit de 'traditionele' christelijke boodschap willekeurig gekozen (laat- of zogezegd post)moderne filosofie of kritische theorie.

Waarschijnlijk mede daardoor verkeert sinds enkele decennia de echte kerkgeschiedenis, anders dan de religieuze geschiedenis die zogezegd van geloof en kerken volledig los staat, in een crisis. In een theologie die de hier beschreven visie op traditie(s) huldigt, kan de kerkhistoricus immers niet de functie van 'voorlichtende gids' vervullen die ik hem in mijn artikel over het nut van de kerkgeschiedenis (in navolging van Bornewasser) heb toegeschreven. Om nog een andere, meer fundamentele redenen ben ik echter van mening dat de hier kort geschetste recente theorieën over traditie(ontwikkeling) moeilijk aanvaardbaar zijn. Zoals zojuist gezegd, is hierin de originaliteit en normativiteit van het leven en de boodschap van Jezus Christus, die de klassieke theorie juist wilde veilig stellen, zoek geraakt is. En ook kan niet meer inzichtelijk gemaakt worden dat de christelijke boodschap de context waarin ze verkondigd wordt, ingrijpend verandert. Dit is de reden waarom ik mij in mijn artikel over het nut van de kerkgeschiedenis heb aangesloten bij de kritiek van de toenmalige kardinaal Ratzinger op die recente theologische theorieën. Hier wil ik mij ook aansluiten bij zijn opvatting over de verhouding van continuïteit en discontinuïteit en zijn verdediging van de continuïteit.

Breuken of wendingen?

Dat de Traditie weliswaar niet onveranderlijk is, maar ontwikkelingen en dus veranderingen wel moeten gebeuren in continuïteit, betekent dat bij veranderingsprocessen de continuïteit op de discontinuïteit primeert. In de katholieke Kerk kan er sprake zijn van wendingen, maar niet van breuken. De dragers van het kerkelijk gezag - en hiermee zijn bedoeld de middeleeuwse 'majores', dit wil zeggen behalve paus en bisschoppen, ook de theologen - staan derhalve voor de opdracht transformatieprocessen op een zodanige wijze te (bege)leiden dat de Kerk trouw blijft aan Schrift en Traditie en dat de continuïteit en de katholieke identiteit ook bij de aanpassing aan een veranderde context behouden blijven. Dit alles belet niet dat er in de transformatieprocessen die zich in de kerkgeschiedenis hebben voorgedaan, breukmomenten kunnen geweest zijn en sommige kerkleiders en theologen voor zulke verregaande aanpassingen aan de context kunnen geopteerd hebben dat continuïteit en identiteit in het gedrang gekomen zijn.

De visie op geschiedenis, die hier beschreven is, moet in het historisch onderzoek getoetst worden. Op grond van mijn eigen onderzoek ben ik geneigd te aanvaarden dat de ontwikkeling van het katholieke dogma tot en met het Tweede Vaticaans Concilie in dezelfde zin en langs lijnen van geleidelijkheid verlopen is. In de katholieke dogmageschiedenis zijn er weliswaar wendingen (veeleer dan breuken) - zelfs beperkte paradigmaverschuivingen binnen een fundamentele continuïteit - te onderkennen, zoals de augustiniaanse wending (duidelijker onderscheid tussen natuur en genade), de opkomst van een intellectualistische geloofsopvatting (bij het begin van de scholastiek) of de opkomst van het (supra)naturalisme in genadeleer en moraal (in de barokscholastiek, hoewel in de kiem reeds aanwezig bijvoorbeeld bij Thomas), maar die situeren zich binnen eenzelfde continuüm, dat gekenmerkt wordt door een blijvende erkenning van de sacramentaliteit en van de prioriteit van de genade. Wel heeft er zich in belangrijke stromingen in theologie en catechese - niet zozeer in de kerkelijke leer! - een breuk of zeer fundamentele paradigmawijziging voltrokken in de jaren kort na het concilie. Van degenen die een dergelijke breuk mee hebben voltrokken, komen de hier besproken pleidooien voor erkenning van de discontinuïteit en voor zeer verregaande hervormingen die geen rekening houden de Traditie. Andere theologische stromingen en natuurlijk ook het kerkelijk leergezag daarentegen knopen aan bij de Traditie tot en met het Tweede Vaticaans Concilie en willen deze Traditie verderzetten.

Hier wil ik even ingaan op enkele belangrijke transformatieprocessen in de kerkgeschiedenis, waarbij breuken met de voorafgaande Traditie dreigden te gebeuren: de Reformatietijd, de tijd van de Franse Revolutie en het 'Aggiornamento' ten tijde van het Tweede Vaticaans Concilie. In mijn onderzoeksprojecten werd onderzocht hoe de verhouding tussen continuïteit en discontinuïteit zich in concreto heeft voorgedaan in de belangrijke transformatieprocessen die zich sinds de Middeleeuwen in de Kerk hebben afgespeeld, namelijk in de (humanistische, reformatorische, contrareformatorische, enzovoort) hervormingen van de 16de eeuw, in de omwentelingen op kerkelijk gebied ten tijde van de Franse Revolutie, en in de vernieuwingsbewegingen en het Aggiornamento vóór, tijdens en na het Tweede Vaticaans Concilie. Onderzocht is de ontwikkeling van de verkondiging (in dogma, theologie, catechismus, iconografie, en dergelijke) en van de rituele praktijk in de katholieke Kerk onder invloed van de confrontatie met religieuze volkscultuur, met humanisme en Reformatie, met Verlichting en Franse Revolutie en met de Moderne Tijd in het algemeen (het Aggiornamento ten tijde van het Tweede Vaticaans Concilie). Wat heeft bij bepaalde stromingen en figuren de overhand gehad: traditie of vernieuwing, de norm of de context, continuïteit of discontinuïteit? Welke houding hebben kerkelijke leiders in en ten opzichte van deze veranderingsprocessen ingenomen? Welke theologische opvattingen over de verhouding van T/traditie(s) en vernieuwing en over het kerkelijk gezag speelden hierbij een rol? De onderzoeksvraag was hoe de katholieke theologische en kerkelijke T/traditie(s) zich ontwikkelt/en in relatie tot het religieuze leven en de omringende cultuur en welke rol de theologie en het kerkelijk (leer)gezag hierbij spelen? Het doel was vanuit een historisch perspectief de problematiek van de verhouding tussen T/traditie(s) en kerkelijk en religieus leven bij aanpassing aan een gewijzigde context verhelderen.

In mijn onderzoek naar de Leuvense theologie van de Reformatietijd is de vooronderstelling van continuïteit in de katholieke traditie duidelijk bevestigd geworden ⁽⁴³⁾. Terwijl bij Erasmus een breuk met de overgeleverde leer van de Kerk dreigt en bij Maarten Luther door zijn verwerping van het leergezag een dergelijke breuk voltrokken wordt, voeren de theologen van Leuven weliswaar vernieuwingen door in de theologie, maar zonder met hun voorgangers te breken. In zijn fundamentele studie over kerkhervorming merkt Congar terloops op dat het Erasmiaanse hervormingsstreven "parfois orienté d'une façon si intéressante" is ⁽⁴⁴⁾. Dit heeft zeker te maken met zijn herbronning aan Schrift en kerkvaders. Maar toch zijn in Congars visie Erasmus en Luther het fundamenteel eens in hun streven naar een kerk die opgebouwd wordt vanuit het innerlijke geloof, en wijst de humanist alleen het opstandig karakter van het hervormingsstreven van de reformator af: Erasmus' "répugnance pour un acte de rupture en de révolte était quelque chose de profond" ⁽⁴⁵⁾. Mijns inziens zit hier een contradictie in. Daarom heb ik gemeend mij in mijn evaluatie van Erasmus' reformisme te moeten aansluiten bij de grote Nederlandse Erasmuskenner Cornelis Augustijn, volgens wie in de ideeën van de humanist "een breuk met het verleden" lag, zodat die eerder als correctief kunnen fungeren dan als alternatief ⁽⁴⁶⁾. In zijn teruggrijpen op de Schrift, zoals die vooral door Origenes werd geïnterpreteerd, wijst Erasmus de dogmaontwikkeling sinds Augustinus af. Aldus miskent hij de continuïteit in de Traditie vanaf Jezus en de apostelen tot in de eigen tijd. Luthers theologie daarentegen sluit door haar augustinisme veel beter aan bij de voorafgaande traditie en vertoont heel wat overeenkomsten met de gelijktijdige Leuvense theologie, waarvan op dat ogenblik Johannes Driedo van Turnhout de belangrijkste representant is. Driedo én Luther staan duidelijk meer dan Erasmus in continuïteit met de gezamenlijke 'katholieke' Traditie. Maar hierbij moet natuurlijk toegegeven worden dat Luther door zijn revolutionaire daad van de verbranding van de banbedreigingsbulle op het einde van 1520 wel degelijk een breuk bewerkstelligd heeft met de katholieke Kerk en met de Traditie (die er nog geenszins was met zijn protest tegen de aflaathandel in 1517).

Aldus blijkt al bij al de Leuvense theologie (ondanks haar scholastieke vorm) met haar nadruk op het Traditieprincipe en haar augustinisme het meest duidelijk in continuïteit te staan met de Traditie. Weliswaar hebben de theologen van Leuven de humanistische methoden geïntegreerd in hun eigen theologiebeoefening om vanaf het midden van de 16^de eeuw van hun faculteit een centrum te maken van bijbels en historisch georiënteerde theologie. Zij hebben dit echter gedaan met behoud van de continuïteit, zodat het volledig terecht is dat de Kerk op het concilie van Trente in sterke mate die Leuvense theologie, op dat ogenblik vooral door Ruard Tapper van Enkhuizen vertegenwoordigd, heeft overgenomen (wat overigens latere bijsturingen niet uitsluit!).

In verband met mijn studie van de laatste theologieprofessor van de oude Leuvense universiteit, de latere Bossche seminariepresident Anthonius van Gils, heb ik uitdrukkelijk de kwestie van de continuïteit van de katholieke leer in de Revolutietijd onder de loep genomen ⁽⁴⁷⁾. Er zijn hier overigens vele raakpunten met de 'profane' (onder andere politieke) geschiedenis. In deze artikelen - en in een documentaire film ⁽⁴⁸⁾ - over Van Gils heb ik mij verzet tegen de gebruikelijke interpretatie van de geschiedenis van de Nederlanden, waarin aan de Franse Revolutie een beslissende rol wordt toegekend. Vanuit een kerkhistorisch standpunt kan mijns inziens de betekenis van de Franse Revolutie gerelativeerd worden, omdat er een grote continuïteit is tussen het pre- en het postrevolutionaire katholicisme.

Zo blijkt uit leven en werken van Anthonius van Gils (Tilburg 1758 - Herlaar 1834) dat er in de katholieke Kerk wat opvattingen en spiritualiteit betreft een fundamentele continuïteit is, ondanks de ingrijpende veranderingen die er rond 1800 gebeuren bijvoorbeeld in de verhouding van Kerk en staat. Na het voltooien van de artesfaculteit - als primus van zijn jaar - ging Van Gils theologie studeren, wat betekent dat hij meteen koos voor een geestelijke levensstaat. Na zijn theologiestudies zou Van Gils als voormalige primus in 'normale' omstandigheden zelf professor geworden zijn in de faculteit der godgeleerdheid. Doch we zijn hier in de tijd dat de Oostenrijkse keizer ook vorst was in de Zuidelijke Nederlanden (het huidige België behalve het prinsbisdom Luik) en deze keizer, Jozef II, meende zich te moeten moeien met allerlei kerkelijke en godsdienstige aangelegenheden, zodat hij bekend is geworden als de keizer-koster. Deze zogenaamde verlichte hervormingen verstoorden danig de organisch gegroeide, en op dat ogenblik na eeuwen van kersteningsoffensieven, van religie doordrongen (plattelands)samenleving. Ook het onderwijs, zelfs het strikt kerkelijk onderwijs in de seminaries, wilde Jozef II regelen en hij richtte in 1786 te Leuven een seminarie-generaal op. Van Gils weigerde professor te worden aan deze instelling en gaf er de voorkeur aan kapelaan te worden in Noord-Brabant. Deze keuze is bepalend voor het verdere leven van Van Gils. Eigenlijk trad hij hiermee toe tot de oppositie tegen de 'verlichte' hervormingen en tegen allerlei vormen van ingrijpen van de staat in het leven van de Kerk.

Doch juist als opposant van keizer-koster Jozef II werd Van Gils enkele jaren later toch nog theologieprofessor in Leuven. Dit houdt verband met een weinig gekende episode uit de geschiedenis, zeker hier in Nederland. In hetzelfde jaar 1789 als in Frankrijk de Franse Revolutie uitbreekt, voltrok zich in de Zuidelijke Nederlanden de Brabantse Omwenteling. In het kader hiervan werden op 27 oktober 1789 de troepen van Jozef II door een in Noord-Brabant gevormd leger van 'patriotten' voornamelijk uit het hertogdom Brabant verslagen in de straten van Turnhout. Als gevolg van de slag van Turnhout zijn de Verenigde Staten van België een klein jaar onafhankelijk geweest. De aanhef van de toen gecomponeerde 'mars van Turnhout' luidt: "Turnhout eerste troost der Staten", omdat deze stad de eerste was die in 1789 bevrijd was van de Oostenrijkers. De Brabantse Omwenteling was in hoge mate een katholieke aangelegenheid: een vicaris van het bisdom Antwerpen werd eerste minister van de Belgische confederatie, die evenwel alras ten onder ging door interne tegenstellingen en een Oostenrijks tegenoffensief. Na een 'bevrijding' door de legers van het revolutionaire Frankrijk en een tweede Oostenrijkse herovering, wist uiteindelijk vanaf 1794 het Franse leger de Zuidelijke Nederlanden gedurende twee decennia te bezetten.

Nadat in 1795 de Fransen het huidige België ingelijfd hebben, werd Van Gils een van de leiders van het verzet tegen de godsdienstpolitiek van de Franse republiek, die 'verlichte' hervormingen doorvoerde die eigenlijk helemaal in de lijn lagen van die van Jozef II. In enkele pamfletten bestreed Van Gils deze hervormingen. Nadat de Fransen in 1797 de universiteit van Leuven hadden opgeheven en de laatste rector, de theologieprofessor Jean-Joseph

Havelange gedeporteerd was naar Frans-Guyana, waar hij de marteldood zou sterven, trok Van Gils eind 1797 terug naar zijn geboortestreek. Begin 1798 stichtte hij in Den Bosch een seminarie, dat het jaar daarop verhuisde naar het kasteel te Herlaar. In hetzelfde jaar als Van Gils zijn seminarie stichtte nam in de Zuidelijke Nederlanden het verzet tegen de Fransen een gewelddadige vorm aan (wat Van Gils blijkens de door hem gepubliceerde pamfletten duidelijk niet gewild heeft): de zogenaamde Boerenkrijg die - vooral in de Antwerpse Kempen en in Klein-Brabant en ook wel in de Ardennen - voor 'Outer en Heerd' gevoerd werd. Omdat ook die dus wel degelijk religieus van inspiratie was, was de herdenking in 1998 verre van unaniem. Toch heeft de Antwerpse gedeputeerde Ludo Helsen er terecht op gewezen dat die Boerenkrijg ook een vrijheidsstrijd was, namelijk een strijd voor godsdienstvrijheid. Ook zou men kunnen zeggen dat er in de Kempen weerwerk werd geboden aan het totalitarisme van de Franse Revolutie, dat in de Vendée al had geleid tot de eerste moderne volkerenmoord (de welhaast 'industriële' moord op grote schaal door het tot zinken brengen van schepen met gevangenen op de Seine voor Nantes!).

Vanaf 1799 bracht consul en later keizer Napoleon Bonaparte enige rust en kon Van Gils zich aan de wetenschap wijden. Hij schreef in 1800 een fundamenteel-theologisch traktaat over de verhouding van het christendom tegenover de Verlichting. Hierin pleit hij voor burgerlijke tolerantie, dit is de verdraagzaamheid die in een staatsbestel waarin verschillende confessies bestaan, noodzakelijkerwijze moet beoefend worden; hij onderscheidt deze burgerlijke tolerantie wel van de theologische, die bestaat in de overtuiging dat alle godsdiensten gelijk zijn en die voor een katholiek theoloog onaanvaardbaar is. Niettemin is dit traktaat een vroeg pleidooi voor godsdienstvrijheid, zoals die ietwat later door Belgische liberaal-katholieken zal opgevat worden.

Vanaf 1806 werd Nederland gedurende vier jaar een koninkrijk onder Lodewijk Napoleon, de broer van keizer Napoleon. Van Gils koesterde ook tegenover koning Lodewijk Napoleon enig wantrouwen. Doch in 1809 maakte de vorst een reis door Noord-Brabant en bracht hij een bezoek aan het seminarie van Herlaar. Bij die gelegenheid leerde Van Gils de zegeningen van godsdienstvrijheid en overheidssteun kennen. Het zou verder onderzocht moeten worden in hoeverre deze ervaring invloed heeft uitgeoefend op het latere denken van Van Gils over de verhouding van Kerk en staat. Alleszins is de tijd van de stichting van het seminarie tot het einde van het koninkrijk van Lodewijk Napoleon de meest voorspoedige periode in het leven van Van Gils.

De moeilijkheden begonnen echter opnieuw wanneer Napoleon in 1810 Nederland inlijfde bij zijn keizerrijk. Zoals reeds sinds enkele jaren het geval was in de naburige Antwerpse Kempen weigerden toen ook in Noord-Brabant priesters voor de door de paus geëxcommuniceerde keizer "Domine salvum fac imperatorem nostrum Napoleonem" te zingen. Behoudens het al dan niet gebruik van geweld ligt het verzet van pastoors tegen Napoleon helemaal in de lijn van de Boerenkrijg. In het vicariaat Den Bosch was Van Gils een van de drijvende krachten achter het verzet tegen Napoleons kerkelijke bemoeienissen en dit leverde hem meer dan een jaar ballingschap in Frankrijk op.

Tijdens de eerste jaren van het Verenigd Koninkrijk was er relatieve rust op het kerkpolitieke front en kon Van Gils zich weer wijden aan de studie van bijbel en bisdomgeschiedenis. Op het einde van zijn leven echter kreeg hij toch nog weer een strijd te leveren. Van koning Willem I werd gezegd dat hij zich wat zijn godsdienstpolitiek betreft "coucha dans le même lit que Bonaparte", met andere woorden in hetzelfde bedje ziek was als andere keizers-kosters. Toen Willem I in 1825 te Leuven het Filosofisch College oprichtte, zag Van Gils hierin een exacte kopie van het seminarie-generaal van Jozef II en speelde hij een grote rol in de oppositie daartegen, vooral door zijn contacten met de Mechelse aartsbisschop François-Antoine de Méan de Beaurieux en zijn invloed op zijn pupil Cornelis van Bommel, die bisschop van Luik was geworden. Dit leidt ons tot de intrigerende vraag van de verhouding van Van Gils tegenover de Belgische Opstand, die een gevolg was van het monsterverbond van de liberaal-katholieken, die ijverden voor vrijheid van godsdienst en onderwijs, en de liberalen, die ijverden voor andere burgerlijke vrijheden zoals vrijheid van pers en meningsuiting. Er is zeker een groot verschil tussen het streven van de katholieken naar hervormingen binnen het Verenigd Koninkrijk, zoals we dat niet alleen bij Van Gils, maar ook bij de katholieke politieke voorman Etienne-Constantin de Gerlache zien, en het streven van een aantal (vooral Luikse) extremisten naar afscheiding van het huidige België. Maar het blijft een feit dat de katholieke traditionalisten, die zich omgevormd hadden tot liberale katholieken (die vrijheid opeisten ten opzichte van de staat), sinds 1825 in verzet waren tegen Willem I, terwijl het monsterverbond met de liberalen slechts in 1829 werd gesloten. Alhoewel dus anders dan de Brabantse Omwenteling van 1789 en de Boerenkrijg van 1798 de Belgische Omwenteling van 1830 geen uitsluitend katholieke aangelegenheid meer was, is het aandeel van de katholieken hierin allesbehalve verwaarloosbaar. En de Omwenteling van 1830 leidde alleszins tot een staat waarin voor het eerst in de (continentale Europese) geschiedenis de verhouding van kerk en staat tamelijk bevredigend geregeld werd en tegemoet werd gekomen aan het verlangen van de katholieken naar vrijheid van godsdienst en onderwijs.

In navolging en aanvulling van wat Harry de Kok in 1989 ter gelegenheid van de herdenking van de Brabantse Omwenteling heeft geschreven ⁽⁴⁹⁾, kunnen we stellen dat er na 1789 in de verdere geschiedenis een doorwerking is van wat zich bij de slag van Turnhout heeft voorgedaan. In heel de Revolutietijd van 1789 tot 1830 is er continuïteit enerzijds tussen allerlei soms goedbedoelde maar steeds ondeskundige hervormingsstrevingen van opeenvolgende keizers-kosters en anderzijds tussen de verzetsbewegingen daartegen. Evenzeer als in de Brabantse omwenteling tegen Jozef II, gaat het in de Boerenkrijg tegen de godsdienstpolitiek van de Franse Revolutie, in het verzet van de Noord-Brabantse en Kempische clerus tegen Napoleon en in het verzet tegen Willem I, dat leidde tot de Belgische Opstand, om een strijd tegen onterechte inmenging van de staat in de godsdienstaangelegenheden en/of in het onderwijs. In al deze bewegingen heeft Van Gils een belangrijke rol gespeeld. De katholieken uit de tijd van de slag van Turnhout (bijvoorbeeld de toen nog jonge Van Gils) zagen mettertijd in dat men het katholicisme niet meer aan heel de maatschappij kon opleggen. Vandaar dat Van Gils in zijn in Den Bosch uitgegeven boek in 1800 een onderscheid tussen burgerlijke en theologische tolerantie maakt, hoewel hij voor wat het Zuiden betreft althans dan toch weer problemen had met 'liberale' aspecten van de grondwet van 1813. Maar einde jaren 1820 sloten de katholieken een verbond met liberalen die als democraten geen autoritaire hervormingen zoals die van Jozef II en Napoleon wilden aanvaarden, en probeerde Van Gils aartsbisschop De Méan te overtuigen de kant van het liberaal-katholicisme (dat overigens in oorsprong 'traditionalistisch' was) te kiezen. Aldus kan duidelijk de betekenis van de gebeurtenissen van 1789 in het licht worden gesteld: de patriotten bestreden het totalitarisme van Jozef II en leverden een belangrijke bijdrage tot het ontdekken van een der basisprincipes van de moderne staat, namelijk het principe van de scheiding (of zoals rechtsgeleerden en historici liever zullen zeggen: onderscheid) van Kerk en staat, dat godsdienstvrijheid mogelijk maakt.

Dit alles betekent dat voor onze moderne samenleving de Franse Revolutie in mindere mate de funderende gebeurtenis is, die men er gewoonlijk in ziet. De Noord-Brabantse en Kempische samenleving van de 19de eeuw werd nog steeds veel sterker bepaald door het concilie van Trente en de Contrareformatie dan door Voltaire of de Franse Revolutie. Wel zijn de (civiele) administratieve, rechterlijke en politieke instellingen grondig gewijzigd. Henri Pirenne heeft zeker gelijk wanneer hij betoogt dat de instellingen van de Franse Revolutie duidelijk superieur waren ten opzichte van die van het Ancien Régime en dat de bevolking daarom gemakkelijk bereid was die te aanvaarden (in tegenstelling tot de godsdienstpolitiek!) ⁽⁵⁰⁾. Doch de 19^de-eeuwse samenleving is in de genoemde streken qua mentaliteit en cultuur fundamenteel katholiek gebleven, hoewel - zoals Van Gils overigens in de pamfletten uit zijn Leuvense tijd bepleitte! - een aantal aanvaardbare elementen van de Franse Revolutie werden opgenomen.

Ik ontken dus niet de invloed en betekenis van de Franse Revolutie, maar ben wel van mening dat die niet het fundament voor de 19de-eeuwse samenleving leverde, maar alleen een correctief. In de kerk- en cultuurgeschiedenis betekent de Franse Revolutie veel minder een cesuur dan gewoonlijk wordt aangenomen. Op socio-cultureel en godsdienstig gebied is er sterke continuïteit tussen de pre- en postrevolutionaire tijden.

De laatste jaren is de vraag naar (dis)continuïteit in de geschiedenis van de Kerk bij uitstek gesteld in verband met het Tweede Vaticaans Concilie, niet in het minst door toedoen van Ratzinger / paus Benedictus XVI zelf, die op het einde van 2005 ter gelegenheid van de 40^ste verjaardag van de sluiting van dat concilie een belangrijke rede hield waarin hij ingreep in het debat onder historici en theologen over de interpretatie van Vaticanum II ⁽⁵¹⁾. De paus wees de visie als zou er in 1962 een breuk met het verleden hebben plaatsgegrepen, ten strengste af en verdedigde zeer sterk de continuïteit, naar alle waarschijnlijkheid tegen de zogenaamde school van Giuseppe Alberigo, die de standaardgeschiedenis van het Tweede Vaticaans Concilie heeft geschreven ⁽⁵²⁾. Volgens paus Benedictus kan er slechts sprake zijn van discontinuïteit tegen de achtergrond van een fundamentele continuïteit. De paus sprak in zijn rede uit 2005 duidelijk als een dogmatisch theoloog, die op grond van de kerkelijke leer geen breuk in de Traditie- of dogmaontwikkeling kan aanvaarden.

In zijn recente Leuvense dissertatie heeft Karim Schelkens evenwel als historicus op basis onder andere van uitgebreid archiefonderzoek wat de leer van de openbaringsbronnen betreft - in het schema van wat later Dei Verbum zou worden - de sterke continuïteit van Vaticanum II met de voorafgaande theologische traditie aangetoond ⁽⁵³⁾. De 'breuk' die zich zou hebben voorgedaan toen in 1962 tijdens de eerste zittijd van het concilie een meerderheid van concilievaders het ontwerpdocument als basis van de bespreking verwierp en terug naar de voorbereidende commissie verwees, bleek zeer relatief te zijn. Reeds in deze commissie was de invloed van de 'nouvelle théologie' aanzienlijk, maar door toevallige omstandigheden (zoals het overlijden van de moeder van de secretaris, de patroloog Damien Van den Eynde, waardoor deze laatste vervangen werd door de typisch neo-scholastieke theoloog Sebastiaan Tromp) had het ontwerpdocument toch het stempel gekregen van een zeer tijdsgebonden theologie, waar de meeste concilievaders vanaf wilden. Dit leidde tot de verwerping van het ontwerpdocument en de perceptie dat er tijdens de eerste zittijd van het concilie gebroken was met de voorafgaande Traditie.

Theologen zoals Schillebeeckx hebben een belangrijke bijdrage geleverd tot de wending van de katholieke Kerk tijdens de eerste zitting van dit concilie in de herfst van 1962. Op initiatief van bisschop Wilhelmus Marinus Bekkers van 's-Hertogenbosch had Schillebeeckx voor een voorbereidende vergadering van Nederlandse missiebisschoppen in de zomer van dat jaar een commentaar gegeven op de 'series prima' van de ontwerpdocumenten van het concilie (onder andere op dat over de openbaringsbronnen) ⁽⁵⁴⁾. Tijdens de eerste weken van het concilie was deze commentaar, die in de belangrijkste moderne talen vertaald was, onder de vorm van een gestencilde tekst onder de vaders verspreid geworden. Reeds bij het begin van de bespreking van het ontwerp over de bronnen van de Openbaring was duidelijk dat de meerderheid van de concilievaders tegen dit van neo-scholastieke theologie doordrenkte conceptdocument was. Weliswaar werd bij de stemming op 20 november 1962 de vereiste tweederde meerderheid juist niet gehaald, maar door een truc van het 'conservatieve' conciliesecretariaat was er gestemd over de verwerping in plaats van over de aanvaarding. Zo was er slechts een derde en niet - zoals volgens het reglement eigenlijk hoorde - twee derden van de stemmen nodig om het document aan het concilie ter bespreking te kunnen voorleggen. 's Anderdaags bleek echter dat paus Johannes XXIII ingegrepen had ten gunste van de meerderheid en dat het ontwerpschema over (de twee bronnen van) de Openbaring 'op bevel van hogerhand' terug naar de commissie was gestuurd. Schillebeeckx' leermeester Congar, wiens opvattingen over Openbaring, Traditie en Schrift in het commentaar verwerkt waren, noteerde in zijn dagboek dat hij door verschillende concilievaders die uit de aula kwamen, gelukgewenst werd.

Inderdaad betekent dit gebeuren een ommekeer in de Kerk, die zich afwendde van de contrareformatorische en antimodernistische neo-scholastiek van de ontwerpschema's en zich veel duidelijker dan voorheen openstelde voor de nieuwe theologische stromingen, de nouvelle théologie in ruime zin, waarvan Congar en Schillebeeckx eminente vertegenwoordigers waren. Dit gebeuren betekende echter geenszins een breuk in de Traditie: de Kerk keerde zich slechts af van een tijdsgebonden vorm waarin die Traditie verwoord werd, maar die door een sterke stroming in die Kerk weliswaar beschouwd werd als de adequate verwoording van de absolute waarheid. De Kerk knoopte (opnieuw) aan bij echte vertegenwoordigers van de Traditie die reeds geruime tijd in de nouvelle théologie te vinden waren en die van binnen uit de scholastiek wilden vernieuwen door haar te verdiepen en verruimen. Van deze Traditie werd aanvaard dat zij kon evolueren, wat betekende dat zij tijdgebonden tradities waarin zij zich had gehuld, achter zich kon laten. Deze Traditie had zich in een andere gedaante dan die van de neo-scholastiek reeds baan gebroken in de voorbereidende commissie, maar was daar door bepaalde omstandigheden terug in de verdrukking geraakt. Zij kwam echter duidelijk aan het licht door de stemming op 20 november 1962 en het daaropvolgende ingrijpen van paus Johannes XXIII.

Als men de ingreep van de paus op 20-21 november 1962 ziet als een uiting van de werking van de H. Geest is er echter - tenzij de Kerk zou moeten werken volgens het simpele meerderheidsbeginsel, quod non - geen enkele reden om dat niet ook te doen wanneer Paulus VI, die als kardinaal Montini in de eerste zittijd duidelijk behoorde tot de 'progressieve' meerderheid en mee aan de basis lag van schema XIII dat later Gaudium et spes zou worden, in de laatste week van de derde zittijd ('zwarte week') en ook nog in de vierde en laatste zittijd enkele malen ingrijpt ten voordele van de 'conservatieve' minderheid. Dit betekent dat men als katholiek de uitspraken van het concilie moet aanvaarden zoals ze thans voorliggen in de 16 documenten, met alle correcties en annotaties die er deel van uitmaken, en met de 'nota previa' over de het pauselijk gezag in Lumen Gentium. Misschien niet zozeer als pure wetenschapper of loutere historicus, maar wel als katholieke theoloog en historicus is Küng fout wanneer hij een concilie construeert van de progressieven, dat het echte concilie zou zijn, en vandaar uit alle tegengestelde opvattingen verwerpt. Het is evenzeer mogelijk om de geschiedenis van het concilie zo te interpreteren dat duidelijk wordt dat dit concilie veel sterker in continuïteit met de Traditie staat dan theologen zoals Küng willen aannemen.

III. De heikele kwesties of hete hangijzers van Hans Küng

De uitspraak van Küng, die ik aan het begin van mijn bijdrage heb geciteerd, is zeer typisch voor een bepaalde strekking in de Kerk, die felle kritiek uit op het kerkelijk gezag en dan vooral op de paus. Aan paus en bisschoppen wordt verweten dat zij niet willen ingaan op hervormingsvoorstellen die volgens deze strekking in de lijn liggen van het aggiornamento dat het Tweede Vaticaans Concilie wilde doorvoeren en dat een noodzakelijke aanpassing inhoudt van de Kerk aan de hedendaagse cultuur, opdat de boodschap van het evangelie op een voor huidige generaties verstaanbare wijze zou verkondigd worden. Daarentegen wijst het kerkelijk gezag en vooral dan ook weer de voormalige prefect van de Congregatie voor de Geloofsleer en huidige paus, kardinaal Ratzinger / Benedictus XVI, bij herhaling erop dat krachtens hun ambt paus en bisschoppen ertoe gehouden Gods Openbaring of het evangelie te blijven voorhouden en verdedigen, ook al gaat dit in tegen wat vrij algemeen aanvaard wordt in onze cultuur, zelfs door het katholieke bevolkingsdeel.

Het principe van trouw aan het evangelie, ook wanneer dit evangelie in onze maatschappij een teken van tegenspraak zou zijn, zal voorzeker door geen enkele christen betwist worden. Maar het probleem is natuurlijk om te weten wat dat evangelie of die Openbaring juist inhoudt. Ik denk dat zeker niet klakkeloos alle 'Romeinse' uitspraken met de goddelijke Openbaring gelijkgesteld moeten worden. Maar evenzeer denk ik dat er i.v.m. kwesties die in de hedendaagse Kerk zeer omstreden zijn zoals die waarover Küng spreekt, priesterwijding van vrouwen, het celibaat, huwelijks- en seksualiteitsbeleving, bepaalde 'gegevens' zijn die (na grondig exegetisch, historisch en theologisch onderzoek) blijken te behoren tot de Traditie die in de Openbaring haar oorsprong vindt en bijgevolg normatief zijn, zodat de bisschoppen als vertegenwoordigers van het kerkelijk leergezag niet anders kunnen dan deze gegevens voorhouden en verdedigen. Daarom zou ik er willen voor pleiten dat degenen die streven naar hervormingen in de Kerk, deze gegevens zouden erkennen en alleen die hervormingen voorstellen die hier niet tegenin druisen, en bijgevolg voor het kerkelijk gezag dat zich genoopt weet de Traditie te verdedigen, aanvaardbaar zijn. Thans worden altijd maar opnieuw voorstellen tot hervorming gedaan, die geen schijn van kans maken om ooit uitgevoerd te worden, niet omdat 'Rome' mordicus zou vasthouden aan tradities uit het verleden, maar omdat ze ingaan tegen wat de katholieke Kerk beschouwt als integrerend onderdeel van wat ze van Godswege als boodschap voor de wereld heeft meegekregen.

De argumentatie vanuit de Traditie die ik hier bepleit, was ten tijde van het Tweede Vaticaans Concilie in de katholieke Kerk nog algemeen gebruikelijk en heeft juist de hervormingen van dit concilie mogelijk gemaakt, maar is in de hedendaagse cultuur meer en meer bevreemdend gaan werken (hoewel er misschien recent een kentering te bespeuren valt).

Ik zal mij bij de behandeling van de problematiek van de door Küng aan de orde gestelde heikele kwesties beperken tot het bespreken van het priestercelibaat. Eerst geef ik een korte schets van de geschiedenis van het ambtscelibaat, om vervolgens vandaar uit het hervormingsvoorstel van Küng te bekijken. Op grond van mijn studie van de geschiedenis wil ik t.a.v. het streven naar hervorming van de celibaatswet de volgende stelling verdedigen: vanuit de Traditie mogen degenen die van oordeel zijn dat het in de huidige omstandigheden (bv. seksueel misbruik) een goede zaak zou zijn dat er gehuwde priesters zouden komen, niet vragen dat priesters niet meer zouden gebonden zijn door hun celibaatsgelofte, maar wel moeten zij de priesterwijding van gehuwde mannen bepleiten.

Historische schets van het ambtscelibaat

Een cruciale gebeurtenis in de geschiedenis van het ambtscelibaat ⁽⁵⁵⁾ speelt zich af op het concilie van Nicea in 325. Volgens een kerkelijke geschiedschrijver uit de vijfde eeuw zou er reeds op dit concilie door toedoen van een bekende asceet, Paphnutius, gesteld zijn dat het een 'oude' traditie is dat een diaken, een priester of een bisschop die toentertijd weliswaar gehuwd kon zijn, na zijn wijding niet meer mag trouwen; dus, als hij als ongehuwde gewijd is of als hij na zijn wijding weduwnaar wordt, is hij tot celibaat verplicht. Omdat er in het Grieks "kata tèn tès archaian paradosin" staat, wat eigenlijk meer betekent dan 'oud', nl. 'oorspronkelijk, principieel' (en wat dus sterker is dan het Latijnse "iuxta veterem traditionem"), moet men hieruit afleiden dat het concilie heeft willen vaststellen, dat het een gegeven van de goddelijke Openbaring is dat het kerkelijk ambt a.h.w. het celibaat oproept. Nu is het verhaal van die vijfde-eeuwse geschiedschrijver onder historici weliswaar zeer omstreden: het zou nl. wel eens gefingeerd kunnen zijn om de discipline terzake van de oosterse kerken, die (vóór hun wijding) gehuwde ambtsdragers hadden te verdedigen, terwijl in de westerse, Latijnse kerk meer en meer de neiging bestond om alleen celibatairen toe te laten tot de hogere wijdingen (of eigenlijk: het inzicht groeide dat het tot de apostolische Traditie behoorde dat degene die de hogere wijdingen had ontvangen, maagdelijk moest leven).

Na het Concilie van Nicea wordt er nog slechts één wijziging aangebracht in de discipline van de oosterse kerken: door het concilium Quinisextum (of tweede Trullanum) te Constantinopel in 692 wordt maagdelijkheid opgelegd aan een bisschop, wat er in concreto op neerkomt dat bisschoppen voortaan gekozen worden onder de celibataire priesters (veelal monniken). Niettegenstaande in de westerse kerk het gebruik algemeen ingang heeft gevonden om alleen celibataire mannen tot priester te wijden, wordt dit toch niet als dogma of katholieke waarheid vastgelegd: het Tweede Concilie van Lateranen uit 1139 verklaart dat huwelijken die na een hogere wijding gesloten worden niet alleen ongeoorloofd, maar ook ongeldig zijn. De zogenaamde celibaatswet van 1139 heeft dus alleen betrekking op eventuele huwelijken na de wijding en sluit geenszins de wijding van gehuwde mannen uit, zodat men kan stellen dat de 'oude traditie' van Nicea op het algemeen concilie van 1139 'definitief' wordt vastgelegd. De toen (en ook thans nog) in feite vigerende celibaatswet van de westerse kerk heeft echter een ruimere inhoud en laat alleen de wijding van ongehuwde mannen toe. Deze wet is als particulier-kerkelijk gewoonterecht ontstaan in de late Oudheid, dus veel vroeger dan het concilie van 1139, waarop men die celibaatswet dikwijls terugvoert.

Het is vrij algemeen bekend dat de celibaatsverplichting in de late Middeleeuwen slecht nageleefd werd: voor Noord-Brabant zijn tellingen uitgevoerd in de registers van de aartsdiakens die de overtredingen van de kerkelijke tucht bestraften, en deze tellingen wijzen uit dat bijna 30 % van de priesters in concubinaat leefden ⁽⁵⁶⁾. Als we meer bronnen in het onderzoek betrekken (bv. testamenten), blijkt dat voor bijna de helft van de priesters het geval te zijn geweest. De boete die die priesters voor celibaatsovertredingen moesten betalen, was een vaste post onder de inkomsten van de bisdommen. De priesters zelf zagen de boete als een soort taks die hen toeliet er een concubine op na te houden. Om tegemoet te komen aan het probleem dat vele priesters niet celibatair konden leven en om de wantoestand van de feitelijke legalisatie van het priesterconcubinaat uit de wereld te helpen stellen hervormingsgezinde theologen zoals Jean Gerson (rond 1400) voor om de oosterse discipline in te voeren; zij zijn er zich van bewust dat omwille van de Traditie de Kerk geen verdergaande hervormingen zoals het priesterhuwelijk (d.w.z. dat reeds gewijde priesters zouden trouwen) kan doorvoeren.

Erasmus en natuurlijk ook de reformatoren pleiten toch voor dergelijk priesterhuwelijk om de laat-middeleeuwse wantoestanden (het verplichten van priesters tot een concubinaat, waar zij dan op belast worden) tegen te gaan ⁽⁵⁷⁾. Zwingli, de tweede grote reformator na Luther, is zijn hervorming begonnen met een protest tegen de misbruiken rond het celibaat. In de jaren 1520 wordt de kerk overspoeld door een golf van uittredingen die meestal te maken hebben met het celibaat. De Erasmiaanse en reformatorische hervormingsvoorstellen worden evenwel afgewezen door de katholieke controverstheologen Jacobus Latomus en Thomas de Vio Cajetanus, die erop wijzen dat het kerkelijk gezag eventueel wel de oosterse discipline inzake celibaat kan invoeren, maar dat het onmogelijk is een reeds gewijd priester te laten trouwen. Bijzonder interessant in dit kader is het geschrift uit 1525, waarin de Leuvense theologieprofessor Jacobus Latomus reageert op de humanistische en reformatorische kritiek op de celibaatswet. Hij keert zich met name tegen Zwingli die samen met een twaalftal andere priesters in een open brief aan hun bisschop bekend hebben gemaakt dat zij weigeren de celibaatswet nog na te leven en ook de zgn. taks op het concubinaat niet meer zouden betalen. Zijdelings en zonder een naam te noemen viseert Latomus echter ook Erasmus die ervoor gepleit heeft reeds gewijde priesters te laten trouwen. Opmerkelijk is dat Latomus verwijst naar het Concilie van Nicea, waar de H. Geest bij monde van de belijder Paphnutius gesteld zou hebben dat volgens de oorspronkelijke Traditie weliswaar een gehuwde man priester gewijd kan worden, maar een huwelijk na het ontvangen van een van de hogere wijdingen (van diaken, priester en bisschop) onmogelijk is ⁽⁵⁸⁾. Deze wet geldt zowel in het Oosten als in het Westen. Latomus aanvaardt dus het verhaal over Paphnutius als historisch en erkent de oosterse traditie als legitiem; die is immers "iuxta veterem Ecclesiae traditionem". Hij bestrijdt Erasmus en Zwingli niet omdat ze voorstander zouden zijn van (vóór hun wijding) gehuwde priesters, maar wel omdat de eerste reeds gewijde priesters wil laten trouwen en de tweede (ongeveer tegelijk met een twaalftal andere priesters) effectief in het huwelijk was getreden, niettegenstaande hij reeds priester gewijd was. Latomus legt uit dat een van de verschillen tussen de Griekse en de Latijnse kerk erin bestaat, dat in deze laatste aan de algemeen geldende wet is toegevoegd geworden dat degenen die een hogere wijding ontvangen hebben, daarna in seksuele onthouding moeten leven (zodat mettertijd alleen ongehuwden gewijd werden).

Dit komt alleszins erop neer dat in heel de Kerk, zowel de Griekse als de Latijnse, het krachtens apostolische Traditie en goddelijke instelling onmogelijk is dat degenen die als ongehuwde gewijd zijn of die na hun wijding weduwnaar zijn geworden, (opnieuw) zouden trouwen. De revolutionaire actie van Zwingli en het hervormingsvoorstel van Erasmus druisen in tegen de Traditie. Om het in de terminologie van Congars Vraie et fausse Réforme te stellen: Erasmus' voorstel tast bijna evenzeer als Zwingli's actie de wezenlijke structuur van de Kerk aan. Daarom moet zijn voorstel afgewezen worden, terwijl de actie van Zwingli en diens medestanders ten strengste moet veroordeeld worden. Hervormers die willen tegemoet komen aan verwachtingen die oprijzen in de Kerk van hun tijd, maar tegelijk trouw willen blijven aan de apostolische Traditie, beschikken over merkelijk minder speelruimte dan iemand als Erasmus dacht.

Ook de reactie van kardinaal Cajetanus, die in 1530 als legaat van de paus in Duitsland was, is veelzeggend: hij schrijft aan Rome dat ook de Latijnse kerk de oosterse discipline zou kunnen invoeren, maar dat brengt geen soelaas voor de priesters die reeds gewijd zijn en daarna met een vrouw zijn gaan samenleven; volgens hem kan de Kerk niet anders dan de vele celibaatsovertredingen voorlopig maar door de vingers zien, want als de kerkelijke rechtbanken of de inquisiteurs tegen de concubinarii optreden, zullen ze hen dwingen over te gaan naar het protestantisme waar ze zowel hun vrouw als hun ambt mogen behouden. Maar bovenal pikt Cajetanus een idee op, dat vanuit diens Leuvense achtergrond al leefde bij de grote Nederlandse paus Adriaan VI: teneinde het celibaat te laten naleven moet een 'nieuw priestergeslacht' opgeleid worden in daartoe geëigende instellingen (zoals bv. de Leuvense colleges die onder invloed van de Moderne Devotie waren gekomen).

Het concilie van Trente handhaaft de bestaande wetgeving, maar geeft de bisschoppen de opdracht seminaries op te richten, om aan de toekomstige priesters niet alleen een passende intellectuele, maar ook een morele en spirituele vorming te geven. We kunnen vaststellen dat van zodra die seminaries goed functioneren en alle priesters een degelijke vorming hebben gehad, er praktisch geen celibaatsovertredingen meer voorkomen: sinds ca. 1640-50 wordt de celibaatswet gedurende een kleine eeuw vrij goed nageleefd ⁽⁵⁹⁾.

Dat verandert dan weer rond 1735-1740. De kerkelijke rechtbanken worden plots opnieuw geconfronteerd met priesters die zich niet houden aan het celibaat. Waarschijnlijk hangt dit samen met de kritiek op het priestercelibaat in de Verlichting. De 'ontkerstening' die plaats grijpt tijdens de Franse Revolutie leidt tot een golf van uittredingen die te vergelijken is met die in de Reformatietijd. De katholieke Kerk neemt inzake het priesterhuwelijk in de Revolutietijd dezelfde houding aan als in de Reformatietijd: priesters die tijdens de Revolutie uitgetreden en gehuwd waren, worden bij hun eventuele reconciliatie na het Concordaat (1801) voor de keuze geplaatst tussen hun ambt en hun vrouw ⁽⁶⁰⁾.

Na de Franse Revolutie wordt gedurende anderhalve eeuw in de katholieke Kerk zelf de celibaatswet relatief weinig ter discussie gesteld en wordt het celibaat door de priesters weer betrekkelijk goed nageleefd. Sinds Vaticanum II evenwel wordt de koppeling celibaat - priesterschap alom ter discussie gesteld, bv. in de belangrijke reeds vermelde publicatie van E. Schillebeeckx uit 1966. Er doet zich een sterke daling van het aantal priesterroepingen en een spectaculaire golf van uittredingen voor (allebei heel sterk in de jaren 1968-1972). In de

encycliek Sacerdotalis caelibatus (1967) handhaaft Paulus VI voor de westerse kerk de bestaande wetgeving, hoewel hij erkent dat het verbod op wijding van getrouwde mannen slechts van louter kerkelijk, 'menselijk' recht is. Wanneer in 1970 de Nederlandse bisschoppen instemmen met het voorstel van het pastoraal concilie van Noordwijkerhout om de celibaatskwestie in de wereldkerk aan de orde te stellen en hierbij de indruk wekken dat het zou kunnen dat reeds gewijde priesters na hun huwelijk in een kerkelijk ambt behouden blijven, stelt de paus dat alleen de wijding van gehuwde 'viri probati' in overweging genomen kan worden.

In het begin van de jaren 1990 stelt de toenmalige kardinaal Ratzinger vast dat de eis tot opheffing van de celibaatsverplichting deel uitmaakt van de zgn. canon van de progressieven. N.a.v. de priesterwijding van vrouwen komen relatief veel gehuwde anglicaanse priesters over naar de katholieke Kerk; zij kunnen hier tot priester gewijd worden met dispensatie van de celibaatsverplichting. Ratzinger wees derhalve in Salz der Erde (1997) erop dat er ook in de katholieke Kerk gehuwde priesters zijn, nl. behalve die in de geünieerde kerken in het Oosten, in de westerse Kerk ook diegenen die uit het protestantisme zijn overgekomen.

Rond de eeuwwisseling gaat een heel nieuw elementen een rol spelen in de discussie. Wanneer de golf van schandalen van seksueel misbruik aan het licht komt, wordt de vraag gesteld of er een verband is met het celibaat. Dit leidt dit tot een fundamentele kritiek op de westerse celibaatswet. De hervormingsvoorstellen van Küng horen deels ook in dit kader thuis.

Een hervorming van de celibaatswet?

In het licht van de hier geschetste geschiedenis wil ik nu nader ingaan op de kritische uitlating van Hans Küng over zijn vroegere Tübinger collega Joseph Ratzinger, thans als paus bekend onder de naam van Benedictus XVI: "Hij zou, als hij zou willen, van de ene dag op de andere (...) het priesterhuwelijk kunnen toestaan". In de benadering van de celibaatsproblematiek in de kerkgeschiedenis is steeds veel belang gehecht aan het Concilie van Nicea en aan het verschil tussen de oosterse en de westerse kerk. In de recente historiografie over het celibaat zijn er grosso modo drie posities te onderscheiden en die hebben veel te maken met de Paphnutiuskwestie:

1) De traditie van de oosterse kerk die inhoudt dat een gehuwde man gewijd kan worden en er na de wijding geen restricties zijn inzake 'gebruik' van het huwelijk, is oorspronkelijk en authentiek, en het verhaal over Paphnutius kan als verklaring gelden van het besluit van het algemeen Concilie van Nicea om in tegenstelling tot en zelfs in reactie op het rigoriste provinciaal Concilie van Elvira (rond 300), dat behept was met anti-seksuele opvattingen zoals die over rituele reinheid, celibaat of seksuele onthouding voor ambtsdragers niet verplicht te stellen. Dit wordt verdedigd in de reeds genoemde zeer belangrijke katholieke historische studie over het celibaat, nl. die van R. Gryson; ook Schillebeeckx lijkt in het algemeen dezelfde opvatting toegedaan te zijn.

2) De traditie van de westerse kerk die inhoudt dat degenen die een hogere wijding ontvangen hebben, verplicht zijn tot seksuele onthouding, is oorspronkelijk en authentiek, en het verhaal over het optreden van Paphnutius op het Concilie van Nicea moet als een fictie van latere Grieks-orthodoxe geschiedschrijvers beschouwd worden. Deze positie wordt verdedigd door kardinaal Stickler en zijn leerlingen en ten onzent door mevr. Van Leeuwen - van Sandick, die de echtgenote is van een predikant die in katholieke Kerk tot priester gewijd is ⁽⁶¹⁾.

3) De (westerse?) celibaatswet gaat in niets terug op de apostolische Kerk, maar is later ontstaan o.i.v. anti-seksuele tendensen in het christendom. In deze visie wordt geen aandacht besteed aan het verhaal over Paphnutius, zelfs niet aan het verschil tussen de oosterse en de westerse kerken inzake beleving van het celibaat. Het is zonder meer duidelijk dat Küng een voorstander is van deze positie, maar er zijn ook enkele uitlatingen bij Schillebeeckx te vinden, die eerder in deze zin gaan. Küng baseert zich voor zijn stelling inzake het celibaat hoogstwaarschijnlijk op de studies van Georg Denzler ⁽⁶²⁾.

Vanuit een strikt historisch-wetenschappelijk gelden alle drie deze standpunten als aanvaardbaar. Weliswaar kan er onder historici gediscussieerd worden in welk van deze interpretaties de gegevens van de bronnen het best kunnen ingepast worden. Zo ben ik van oordeel dat in de tweede en derde interpretatie de oosterse traditie moeilijk te begrijpen is: waar zou het algemeen zowel in het Oosten als in het Westen geldende verbod op een huwelijk na het ontvangen van een hogere wijding kunnen vandaan komen tenzij uit die Traditie waarvan reeds op het Concilie van Nicea zou getuigenis zou afgelegd zijn. Het anti-seksueel syndroom en de cultische reinheid kunnen immers moeilijk als verklaring gelden van die vorm van de celibaatswet die algemeen, dus ook in het Oosten van kracht is, nl. dat de wijding een toekomstig huwelijk onmogelijk en ongeldig maakt.

Nu kan men eraan twijfelen of de traditie waarvan sprake zou geweest zijn op het Concilie van Nicea terecht als een apostolische en dus normatieve Traditie beschouwd wordt. Doch als men niet wil vervallen in hyperkritiek die maar alleen eigentijdse geschreven getuigenissen als bron erkent, kan men niet anders dan de traditie die in het Oosten geldt, en waarvan eventueel zelfs al op het Concilie van Nicea sprake was, aanvaarden.

Vanuit de 'monumentale' kerkgeschiedenis die ik heb bepleit is het duidelijk dat de derde positie onaanvaardbaar is en dat daarop gebaseerde hervormingen moeten afgewezen worden. Gelijkaardige voorstellen als die van Küng zijn namelijk in het verleden reeds meermaals gedaan zijn; Küng neemt dezelfde positie in als bv. Erasmus. En bijgevolg zal vandaag het antwoord van de katholieke Kerk aan Küng hetzelfde zal zijn als dat wat reeds zo dikwijls gegeven is in het verleden en wat bv. Latomus aan Erasmus gaf: de oosterse traditie zouden we eventueel kunnen invoeren, maar zelfs de paus kan niet het huwelijk van gewijde priesters toestaan, want dat gaat volgens beslissingen die reeds in de christelijke Oudheid (naar alle waarschijnlijkheid dus zelfs op het Concilie van Nicea) zijn genomen, in tegen de apostolische Traditie waaraan ook de paus (die geenszins een onbelemmerde machthebber is zoals Küng hem voorstelt) gebonden is.

Behalve dat ze ingaat tegen de Traditie, is er nog iets wat pleit tegen de derde interpretatie. Wanneer men het verhaal over Paphnutius of een andere indicatie voor een oorspronkelijke Traditie op het Concilie van Nicea (bijvoorbeeld in de canones) als onhistorisch verwerpt, is men er als verdediger van de mogelijkheid van gehuwde priesters nog slechter aan toe, want dan verliest men een sterk argument tegen de stelling van bv. kardinaal Stickler, die beweert dat de westerse discipline die seksuele onthouding eist na het ontvangen van een hogere wijding en die maakte dat men alras ertoe overging nog maar alleen ongehuwde mannen tot priester te wijden, een apostolische oorsprong heeft.

We kunnen sinds het Concilie van Nicea een indrukwekkende continuïteit vaststellen in de katholieke Kerk: op ieder pleidooi voor het priesterhuwelijk wordt gerepliceerd dat alleen een huwelijk vóór de wijding mogelijk is. In de westerse kerk is de traditie van de oosterse kerken nooit fundamenteel bestreden, tenzij op verkeerde gronden zoals rituele reinheid bv. door Josse Clichtove, een tijdgenoot van Latomus en Cajetanus. Dit doet mij ertoe neigen uit de twee interpretaties die voor een katholiek mogelijk zijn (nl. de eerste twee) de eerste te kiezen als de meest plausibele.

Er is echter nog meer. Aangezien er (niet tot seksuele onthouding verplichte) gehuwde priesters zijn in de geünieerde kerken én in de westerse kerk (nl. uit het Protestantisme overgekomen ambtsdragers), kan men praktisch niet anders dan de eerste positie in de interpretatie van wat er op het Concilie van Nicea inzake het ambtscelibaat gebeurd zou zijn, aanvaarden. Voor iemand die de tweede interpretatie toegedaan is, moet de mogelijkheid van gehuwde priesters als dwaling of zelfs ketterij beschouwd worden. Dit lijkt een moeilijk te aanvaarden consequentie, wat mij er alweer toe noopt de eerste interpretatie te verkiezen.

Omdat door de misbruikschandalen de problemen thans misschien wel groter zijn dan ooit in het verleden, zou het kunnen dat zich een wijziging in de celibaatswet opdringt. Doch uit de geschiedenis blijkt dat de Kerk niet anders kan dan vasthouden aan de 'oude traditie' of zelfs 'oorspronkelijke Traditie' betreffende de kerkelijke ambtsdragers, waarover die vijfde-eeuwse geschiedschrijver spreekt. Dit betekent dat men op grond daarvan de wijding van gehuwde mannen kan voorstellen, maar dat betekent wel dat men aan de verdedigers van het celibaat minstens toegeeft wat ook in de oosterse kerken aanvaard wordt, nl. dat een wijding een toekomstig huwelijk uitsluit. Overigens is dit ook het enige wat voor heel de Kerk en dus ook in de westerse kerk 'definitief' is vastgelegd, want de zogenaamde celibaatswet van het Concilie van Lateranen uit 1139 heeft hierop betrekking en sluit de wijding van gehuwde mannen geenszins uit. De thans nog vigerende celibaatswet van de westerse kerk, die alleen de wijding van ongehuwde mannen toelaat, is een particulier-kerkelijke traditie, die ontstaan is in de late Oudheid. Omdat ze dus een kerkelijke oorsprong heeft, is ze een kerkelijke 'menselijke' wet en kan ze dan ook door de Kerk gewijzigd of zelfs afgeschaft worden. Maar de Traditie en de beslissingen die reeds in het verleden genomen zijn op concilies, laten voor diakens en priesters alleen een voor de wijding gesloten huwelijk toe. Als het gezien de huidige omstandigheden tot een hervorming van de celibaatswet moet komen, kan dat onmogelijk gebeuren in de richting die door Küng gewezen wordt. Maar zoals al zo dikwijls in het verleden gezegd is en ook door het kerkelijk gezag wordt toegegeven is het invoeren van de traditie van de oosterse kerken wel mogelijk en dat is wat ik hierbij zou willen bepleiten.

1. Hans Küng, 'Vaticaan heeft een Obama nodig. Benedictus XVI is de evenknie van George W. Bush', in: De Standaard, zaterdag 7 februari 2009.

2. Marcel Gielis, 'Tegendraadse beschouwing over het nut van de kerkgeschiedenis', in: Karl-Wilhelm Merks en Nico Schreurs (eds.), De passie van een grensganger. Theologie aan de vooravond van het derde millenium, Baarn, 1997, p. 146-163.

3. Gielis, 'Tegendraadse beschouwing', p. 156; vgl. p. 158-159.

4. Gielis, 'Tegendraadse beschouwing', p. 159.

5. Gielis, 'Tegendraadse beschouwing', p. 160.

6. Lieven Boeve, Onderbroken traditie: heeft het christelijk verhaal nog toekomst?, Kapellen: Pelckmans, 1999 (derde druk in 2008).

7. Vaticanum II, Dei Verbum, nr. 10.

8. J.Y.H.A. Jacobs, T.H.M. Akerboom en M.A.M.E. Gielis, 'The leading role of the ecclesiastical ministry. Exercise of power or willingness to serve?', in: H.H.M. Roebben en L.W.J.M. van der Tuin (eds.), Practical theology and the interpretation of crossing boundaries. Essays in honour of Professor M.P.J. van Knippenberg. Münster: LIT Verlag, 2003, p. 39-61; zie ook M. Gielis, 'The Magisterium and Catholic truths. Ad Tuendam Fidem (1998) in historical-theological perspective', in: D. Nauer, R. Nauta, en H.P.J. Witte (eds.), Religious leadership and christian identity, Münster: LIT, 2004, p. 39-54.

9. Over de mogelijkheid van een vrouwelijk diaconaat heb ik gesproken in M. Gielis, 'Het diaconaat, het wijdingssacrament en het drievoudig ambt van profeet, priester en pastor', in: Communio, 26, nr. 2-3 (2001), p. 144-170 (Speciale editie Diaconaat en diaconie. Over dienstbaarheid en het diakenambt, p. 64-90); Marcel Gielis, 'Joseph Ratzinger en het herstel van het permanent diaconaat', in: Johan Van der Vloet en Roger Vandebroek (red.), Het permanent diaconaat op zoek naar zichzelf. 35 jaar diakens in Vlaanderen, Antwerpen: Halewijn, 2006, p. 39-58 (Faculteit Godgeleerdheid K.U. Leuven, Cahiers voor Praktische Theologie, nr. 6); M. Gielis, 'Waarom geen vrouwelijke kardinalen?' in: Tertio, 9 augustus 2006; zie ook de passage over Ordinatio sacerdotalis in Gielis, 'Magisterium', p. 52-53.

10. Th.C.W. Oudemans, 'Gadamers wijsgerige interpretatieleer', in: Hermeneutiek. Filosofische grondslagen van mens- en cultuurwetenschappen, o. red. v. Th. de Boer e.a., Meppel, 1988, p. 60. Vgl. Ben Vedder, 'Kennistheoretische beschouwingen bij een interpretatie van teksten in het perspectief van "wirkungsgeschichtliche" exegese', in: Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie, 49 (1988), p. 238-263.

11. Enkele klassieke handboeken van historische kritiek (of methodologie): Rainerius de Schepper, Inleiding tot de studie der Kerkgeschiedenis, 4de herz. druk, Brugge: Beyaert, 1944 (eerste uitgave in 1915; behalve een hoofdstuk over kerkgeschiedenis in het eerste deel over algemene begrippen, is dit een inleiding tot de historische methodologie, vooral in het tweede deel over de 'methodiek der geschiedkunde', met als hoofdstukken: de heuristiek of bronnenkunde, de kritiek, de hulpwetenschappen en de historische synthese); Egied Idesbald Strubbe, Inleiding tot de historische critiek, Antwerpen : Standaard, 1954 (heruitgave in 1964); Walter Prevenier, Uit goede bron: introductie tot de historische kritiek, Leuven: Garant, 1992 (uitgave van een cursus die in 1969 voor het eerst op schrift werd gesteld; meerdere heruitgaven tot 2006); Marc Boone, Historici en hun métier: een inleiding tot de historische kritiek, Gent: Academia Press, 2003 (geactualiseerde herwerking van de cursus van Prevenier; ook reeds heruitgegeven); zie ook Monique Van Melkebeek, Historische kritiek en postmoderne geschiedschrijving, Gent: Academia, 2003 (een uiteenzetting - mits verbetering n.a.v. postmodernistische kritiek - van de traditionele historische kritiek).

12. De Schepper, Inleiding, p. 89.

13. De Schepper, Inleiding, p. 36-38 en 94-95.

14. Yves Congar, Vraie et fausse Réforme dans l'Église, Paris: Cerf, 1950, vooral p. 333-352 over: "Un vrai renouvellement par un retour au principe de la Tradition, non l'introduction d'une 'nouveauté' par une adaptation mécanique'.

15. Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire. Essai sur les limites de l'objectivité historique, Paris: Gallimard, 1938.

16. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, in: G. Colli en M. Montinari, KSA, 12: 7[60]: "Tatsachen gibt es nicht, nur Interpretationen. Wir können kein Faktum 'an sich' feststellen: vielleicht ist es ein Unsinn, so etwas zu wollen. 'Es ist alles subjektiv' sagt ihr: aber schon das ist Auslegung, das 'Subjekt' ist nichts Gegebenes, sondern etwas Hinzu-Erdichtetes, Dahinter-Gestecktes".

17. Marcel Gielis, 'De verschuivingen in het Erasmusbeeld en de diverse reconstructies van de katholieke traditie', in: Trajecta, 6 (1997), p. 119-130. Zie ook: Marcel Gielis, 'Erasmus als spiegelbeeld van zijn biografen', in: Ben Vedder e.a. (eds.), Zin tussen vraag en aanbod. Theologische en wijsgerige beschouwingen over zin, Tilburg, 1992, p. 168-190.

18. Ward De Pril, De Leuvense theoloog en oriëntalist René Draguet (1896-1980): studie van zijn theologische positie en zijn conflict met de kerkelijke overheid, onuitgegeven doctoraatsthesis, Leuven: K.U.Leuven, Faculteit Godgeleerdheid, 2010.

19. Vgl. Edward Schillebeeckx, Mensen als verhaal van God, Baarn: Nelissen, 1989, p. 242-245 over de "spanning tussen het pastoraal-juridisch ambtelijk leergezag en het wetenschappelijk 'magisteriaat' der theologen" (p. 244).

20. Raniero Cantalamessa, Dal kerygma al dogma: studi sulla cristologia dei Padri, Milano: Vita e pensiero, 2006 (Studia patristica mediolanensia, 26).

21. Jozef Wissink, Thomas van Aquino. De actuele betekenis van zijn theologie, Zoetermeer: Meinema, 1998, p. 206-207.

22. Vgl. Hugo de Schepper, 'Anachronismen, omissies en andere mythevorming in de geschiedenis van de Nederlanden', in: Canadian Journal of Netherlandic Studies/ Revue Canadienne d'Études Néerlandaises, 26, nr. 1 (2005), p. 11-32 (http://www.caans-acaen.ca/Journal/issues_online/Issue_XXVI_i_2005/DE%20SCHEPPER.pdf).

23. Een bekende historische mythe is volgens Hugo De Schepper die van de onafgebroken bezettingen in de Belgische geschiedenis vanaf 57 voor Christus tot 1830.

24. H. Peeters, M. Gielis en Ch. Caspers, Historical Behavioural Sciences. A Guide to the Literature, Tilburg: Tilburg University Press, 1988. De werken van Foucault en Van den Berg worden hierin vermeld bij de 'system and structural theories' op p. 78-81; die van Kuhn bij de ideeëngeschiedenis op p. 165.

25. Hermann Bausinger en Wolfgang Bruckner (eds.), Kontinuität? Geschichtlichkeit und Dauer als volkskundliches Problem, Berlin: Schmidt, 1969.

26. Eric Hobsbawm en Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

27. Zie zijn tot handboek omgewerkte dissertatie uit 1987: Chris Lorenz, De constructie van het verleden: een inleiding in de theorie van de geschiedenis, Amsterdam [etc.]: Boom, 1994.

28. Peter Nissen, De folklorisering van het onalledaagse, [Tilburg]: Tilburg University Press, 1994.

29. Arnoud-Jan A. Bijsterveld, Het maakbare verleden. Regionale geschiedenis en etnologie in Brabant op de drempel van de eenentwintigste eeuw, Tilburg - 's-Hertogenbosch: KUB - Stichting Brabants Heem, 2000.

30. Jan Assmann, 'Das kulturelle Gedächtnis', in: Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen, München: C.H. Beck, 2006, p. 70: "die Tradition in uns, die über Generationen, in jahrhunderte-, ja teilweise jahrtausendelanger Wiederholung gehärteten Texte, Bilder und Riten, die unser Zeit- und Geschichtsbewußtsein, unser Selbst- und Weltbild prägen" (geciteerd volgens: http://de.wikipedia.org/wiki/Kulturelles_Gedächtnis).

31. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 2. Auflage, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1965.

32. Zie vooral Marcel Gielis, Scholastiek en Humanisme. De kritiek van de Leuvense theoloog Jacobus Latomus op de Erasmiaanse theologiehervorming, Tilburg: TUP, 1994, p. 144-208 (een hoofdstuk over wetenschapsfilosofie).

33. Leander Petzoldt, Dämonenfurcht und Gottvertrauen: zur Geschichte und Erforschung unserer Volkssagen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989.

34. M. Gielis, 'Dood, hiernamaals en terugkerende doden volgens de kerkelijke verkondiging en de exempelliteratuur', in: Volkskunde, 91 (1990), p. 189-239. Vgl. Katrien van Effelterre, Terugkerende doden in de Vlaamse mondelinge overlevering. Vergelijkende motievenstudie en cultuurhistorische duiding, Proefschrift ingediend tot het behalen van de graad van Doctor in de Taal- en Letterkunde, Germaanse Talen, Leuven: K.U., 2006.

35. Marcel Gielis, 'Magie en religie in het oude hertogdom Brabant. Een verkennend onderzoek naar de heksenwaan en de waan der historici', in: Taxandria. Jaarboek van de Koninklijke Geschied- en oudheidkundige Kring van de Antwerpse Kempen, 66 (1994), p. 5-110.

36. Marcel Gielis, 'Voetgangersbedevaarten naar Scherpenheuvel en het Kevelaerlied Adieu, adieu wij scheiden', in: Paul Post en Louis van Tongeren (red.), Devotioneel ritueel. Heiligen en wonderen, bedevaarten en pelgrimages in verleden en heden, Kampen: Uitgeverij Gooi en Sticht, 2001, p. 65-90.

37. Petzoldt, Dämonenfurcht, p. 165.

38. Vaticanum I, Dei Filius, c. 4: "Crescat igitur et multum vehementerque proficiat ... intelligentia [fidei] ... sed in ... eodem sensu".

39. John Henry Newman, Proeve over de ontwikkeling van de geloofswaarheden, vert. Aurelius Pompen, Bussum: Brand, 1957.

40. Vaticanum II, Dei Verbum, nr. 8.

41. Hans Küng, Theologie im Aufbruch. Eine ökumenische Grundlegung, München - Zürich, 1987; Edward Schillebeeckx, Mensen als verhaal van God, Baarn: H. Nelissen, 1989; Edward Schillebeeckx, Marga van Keulen, e.a. (eds.), Breuklijnen: grenservaringen en zoektochten. 14 essays voor Ted Schoof bij zijn afscheid van de theologische faculteit Nijmegen, Baarn: Nelissen, 1994. In de feministische hermeneutiek zoals die vooral door Elisabeth Schüssler Fiorenza werd ontwikkeld, vindt men gelijkaardige stellingen.

42. Lieven Boeve, 'Traditioneel christendom. Noodzaak, risico en kans', in: Kultuurleven, 64, nr. 6 (juli 1997), p. 58. Dit artikel is verwerkt in het reeds vermelde boek van Boeve. Voor een kritiek hierop zie: Herman De Dijn, Religie in de 21ste eeuw: kleine handleiding voor voor- en tegenstanders, Kapellen: Pelckmans, 2006, p. 42-43.

43. Marcel Gielis, 'Het Woord Gods als sacrament. De actualiteit van de polemiek van Johannes Driedo van Turnhout tegen Erasmus en Luther', in: Taxandria. Jaarboek van de Koninklijke Geschied- en oudheidkundige Kring van de Antwerpse Kempen, 81 (2009), p. 275-294. Een Engelstalige bewerking zal verschijnen in het verslagboek van de internationale conferentie 'Breaches and Bridges in the History of European Spirituality' (13-16 januari 2010).

44. Congar, Vraie et fausse Réforme, p. 338. Vgl. p. 560-562:

45. Congar, Vraie et fausse Réforme, p. 561.

46. Gielis, 'Woord Gods', p. 294.

47. Marcel Gielis, 'Het conflict tussen kerkelijke tradities en revolutionaire kerkpolitiek op het einde van het Ancien Régime en tijdens de Franse periode (1780-1815)', in: Jan Goris (ed.), Voor Outer en Heerd. De Boerenkrijg in de Antwerpse Kempen 1798, Turnhout: Brepols, 1998, p. 47-76; M. Gielis, 'Voor Outer en/of Heerd? Het religieuze motief in de Boerenkrijg (1798)', in: Provinciale Commissie voor Geschiedenis en Volkskunde. Provinciebestuur van Antwerpen. Jaarboek 1996-1998, 9 (1999), p. 224-242; Marcel Gielis, 'Besloten tijd, Boerenkrijg en Concordaat. Kerk en religie tijdens de Franse periode', in: J.-M. Goris (ed.), De Boerenkrijg (1798) in de Antwerpse en Limburgse Kempen en Noord-Brabant , Turnhout, 1999, p. 107-164 (Centrum voor de Studie van Land en Volk van de Kempen. Nr. 11 [= Verslagboek van het Boerenkrijgcongres van het Centrum op 26 september 1998]); M. Gielis, 'De Brabantse Omwenteling (1789) versus de Franse Revolutie (1789) of pleidooi voor een (r)evolutie vanuit de traditie. Beschouwingen over het oude hertogdom Brabant in de tijd rond 1800 n.a.v. het verschijnen van de Geschiedenis van Brabant', in: Provinciale Commissie voor Geschiedenis en Volkskunde. Provincie Antwerpen. Jaarboek 2004-2005, 16 (2006), p. 222-249. Ik ben er mij van bewust dat met mijn stelling dat de betekenis van de Franse Revolutie in cultureel en religieus opzicht danig moet gerelativeerd worden, heel wat geschiedtheoretische problemen verbonden zijn; in het laatste van de vermelde artikelen ga ik er uitdrukkelijk op in. Daarin heb ik er op gewezen, zoals ik ook nu in het eerste hoofdstuk van deze bijdrage heb gedaan, dat iedere interpretatie van het verleden - en met Aron aanvaard ik dus dat er vanuit wetenschappelijk standpunt principieel meerdere interpretaties mogelijk zijn - steeds verbonden is met een bepaalde waardering van het verleden. Omwille van het levensbeschouwelijk pluralisme in onze maatschappij, is een pluraliteit van interpretaties van het verleden onvermijdelijk.

48. Over de grenzen van het geloof. Primus Anthnius van Gils tussen Revolutie en Restauratie, DVD-film t.g.v. 250 jaar Anthonius van Gils, 's-Hertogenbosch: Sonnius Priesterfonds, 2008.

49. H. de Kok, 'De slag van Turnhout (27-10-1789)', in: Taxandria. Jaarboek van de Koninklijke Geschied- en oudheidkundige Kring van de Antwerpse Kempen, 61 (1989), p. 17-242.

50. Henri Pirenne, Histoire de Belgique, dl. 4, s.l.: La renaissance du Livre, 1974, p. 99-218: "La conquête Française" en "Le consulat et l'empire".

51. Benedictus XVI, Address to the Roman Curia offering them his Christmas Greetings, Thursday, 22 December 2005 (http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia_en.html).

52. Giuseppe Alberigo en Joseph A. Komonchak (eds.), History of Vatican II, 5 vols., Leuven: Peeters, 1995-2005.

53. Karim Schelkens, Deus multifariam multisque modis locutus est ... De redactie van het preconciliaire schema De fontibus revelationis: een theologiehistorisch onderzoek met bijzondere aandacht voor de Belgische bijdrage, onuitgegeven doctoraatsthesis, Leuven: K.U.Leuven, Faculteit Godgeleerdheid, 2007. Ondertussen werd een Engelse bewerking uitgegeven: Karim Schelkens, Catholic theology of revelation on the eve of Vatican II: a redaction history of the schema De fontibus revelationis (1960-1962), Leiden: Brill, 2010 (Brill's series in church history, 41).

54. T.M. Schoof, Aggiornamento: de doorbraak van een nieuwe katholieke theologie, Baarn: Het Wereldvenster, 1968, p. 246-250.

55. E. Schillebeeckx, Het ambts-celibaat in de branding, Bilthoven: H. Nelissen, 1966; Roger Gryson, Les origines du célibat ecclésiastique du premier au septième siècle, Gembloux: Duculot, 1970.

56. A.-J. Bijsterveld, Laverend tussen kerk en wereld: de pastoors in Noord-Brabant 1400-1570, Amsterdam: VU Uitgeverij, 1993. De registers van het huidige Noord-Brabant zijn uitgegeven door de Bossche priesters Bannenberg, Frenken en Hens.

57. August Franzen, Zölibat und Priesterehe in der Auseinandersetzung der Reformationszeit und der katholischen Reform des 16. Jahrhunderts, Münster: Aschendorff, [1970].

58. Latomus, Opera, f. 117 v° C-D verwijst naar wat "in sacro Niceno concilio per os Paphnutii confessoris dixit Spiritus Sanctus, satis esse ratus si quem clerus ante occupasset, is iuxta antiquam Ecclesiae traditionem post hac matrimonium non adiret".

59. Dat weet ik uit de rijke archieven van het bisdom Antwerpen: zie Marcel Gielis, 'Leven in het bisdom Antwerpen. Gevalstudies uit de archieven van de bisschoppelijke officialiteit', in: Ria Fabri, Marcel Gielis en Guido Marnef (eds.), 450 jaar bisdom Antwerpen. Jaarvergadering van de Provinciale Commissie voor Geschiedenis en Volkskunde op zaterdag 6 juni 2009, Antwerpen: Provincie Antwerpen, Departement Cultuur, 2011, p. 129-136 (= Post Factum. Jaarboek voor Geschiedenis en Volkskunde, jaarboek 2 bis, 2010).

60. Michel Vovelle, Religion et révolution: la déchristianisation de l'an II, [Paris]: Hachette, 1976.

61. F.G.C. van Leeuwen-van Sandick, De priestervrouw volgens de oude regel van de Kerk: het getuigenis van Schrift en traditie, Tegelen: Sint Petrus Canisiusstichting, 2000.

62. Georg Denzler, Die Geschichte des Zölibats, Freiburg im Breisgau [etc.]: Herder, 1993.